牟发松：内藤湖南和陈寅恪的“六朝隋唐论”试析

一、引言——后来者无法绕开的丰碑
魏晋南北朝（以下或简称六朝）隋唐在中国历史分期中的位置，中日学界迄今尚无定说。远者不论，在中华人民共和国成立以后，中日学界都曾就中国古史分期进行过激烈的争论。中国学界形成了所谓“三派五说”：西周封建论；战国封建论和与之大体相似的春秋封建说、秦统一封建说、西汉封建说；魏晋封建论和与之大体相似的东汉封建说、东晋封建说。其中关于魏晋南北朝隋唐的社会性质，诸说虽然都认为这一时代已进入封建社会，但它处于封建社会的哪一阶段，相互间仍有较大分歧；日本学界则有将这一时代视为中世和包括在古代以内的两种说法，其对立更为明显[1]。
《剑桥中国隋唐史》在《导言》中论及中国6至11世纪即隋唐至北宋时期所发生的巨大变化时，称引了两位当代历史学者的卓越贡献。其一是日本的内藤湖南氏，认为他是“首先研究了这一大问题”，其观点“对近代研究的发展来说仍是站得住脚的一家之言”。其二“是伟大的中国史学家陈寅恪”，“他的分析对以后的研究证明是非常有成效的出发点”，“他同样提出了制度发展方面有创见和洞察力的观点”[2]。剑桥史作者将这两位学者并列，认为他们的成果是进一步推进唐史研究的有效“出发点”，是非常有眼光的。内藤氏在东洋史领域是一个百科全书式的学者，他关于六朝隋唐方面的研究，特别是对其时代性质的判断，极具开创性，其影响在日本学界历久而不衰[3]。中国的陈寅恪以“不古不今之学”（六朝隋唐史）名家，他按照自己的家世背景和学术素养，遵循独特的研究途径，“在司马光之后”将六朝隋唐史的研究“推进到一个新的阶段”[4]。“认为不能先存马列主义的见解再研究学术”[5]的陈寅恪氏，不曾参与五十年代以来基于唯物史观的中国古史分期讨论，但他对于六朝隋唐的历史发展及其特征，有着自己独特而通贯的认识，其研究成果及理论、方法，影响了中国的几代史学工作者。可以说，内藤湖南和陈寅恪关于六朝隋唐史的研究，已构成后来者无法绕开的丰碑：对于他们的建树，无论赞成与否，都无法回避和忽视其存在。
谷川道雄氏曾在《中国史上的古代和中世》一文中说，一如在山中迷了路应遵循返回到出发点的原则，要究明六朝隋唐的时代性质，应向近代中国历史分期论的创倡者内藤湖南回归，对其提出的观点进行充分的再研讨[6]。一个时期以来，陈寅恪的研究成果曾受到不公正的评价，但随着中国的改革开放，随着对史学领域中教条、空泛倾向的深入反省，陈氏的学术业绩在中国大陆恢复了应有的地位，许多六朝隋唐史研究者又重新回到“陈寅恪的基础上”，甚至重新回到陈氏“四十多年前提出的”具体问题上[7]。新世纪伊始，当我们回顾20世纪的魏晋南北朝隋唐史研究并觇望前景时，就不能不回顾这两位史学先行者的“六朝隋唐论”[8]。
二、内藤湖南的“六朝隋唐论”
内藤湖南的“六朝隋唐论”，立论于他对中国历史的总体把握之中，甚至可以说是他所建构的中国历史体系中最重要的一环。
内藤氏的“六朝隋唐论”，简单地说，就是将六朝隋唐确立为中国的“中世”（一称“中古”，后汉中期以前为“上古”，宋以后至明清为“近世”）。“中世”或“中古”，以及“上古”、“近世”等词汇，在汉语中古已有之[9]，都是就距离所处时代之时间远近而言。内藤氏以前的中日学者，已有仿照西洋史将中国历史分为上世（上古）、中世（中古）及近世者[10]，但大抵以朝代为单位，非如欧洲史上的古代（Ancient）、中世（Medieval）、近代（modern），各有明确的时代特征和社会形态内容，前后变迁之迹亦历历可寻。内藤氏的六朝隋唐中世论，则具有中世之所以为中世的具体内涵和特征。内藤氏通过两个核心的命题，即“唐宋变革论”和“（六朝隋唐）贵族制论”，具体表现了这些内涵和特征。
内藤氏论证中世结束于唐代、近世开端于宋代的“唐宋变革论”，即被欧美学界广泛接受的所谓“内藤假说”（Naito Hypothesis），已成为内藤史学的标识[11]。我们知道，唐宋变革论是以对比六朝隋唐贵族政治和宋代君主独裁政治两种政治体制为核心而展开的，然后推及于经济、学术、文学、艺术、音乐等层面的变化[12]，换句话说，内藤氏对宋代历史特征的判断，是基于对六朝隋唐时代特征的把握。而内藤氏用以揭示六朝隋唐时代特征的，则为其“贵族制论”，这是内藤氏通过长期研究而逐步形成的一个理论框架[13]。
内藤氏指出：“要之，六朝时代，贵族成为中心，这就是支那中世一切事物的根本”；贵族政治就是“政治权力由贵族团体所垄断的”的政治体制；“六朝至唐中叶，是中国贵族政治最盛的时代”[14]。总之，贵族和以之为中心的贵族政治，被视为中国中世的根本和象征。
“这个时代的中国贵族，不是根据制度从天子那里领到土地和人民，而是作为地方有名望的家族长期自然承续，从这种关系中形成门第”。这种“门第”的本体即郡望。其“长期自然承续”，既指“累代相续任官”[15]，更指基于血缘关系的“家族制度”意义上的承续[16]。
贵族制度也是从这种“地方有名望的家族长期自然承续”的关系中产生的。“贵族政治时代的习惯是由贵族掌握权力……尽管在制度上并不承认贵族的权力”。“名族在当时占有极其优越的政治地位。这就是说，当时的政治属贵族全体专有，若非贵族，不能出任高官”。“君主在中世虽然居于代表贵族的位置”，“但既然成为君主，最终便不免成为贵族政治机制的一环。换言之，君主是贵族阶级的共有物，只有在承认贵族的特权后才可以推行其政治，个人不可能拥有绝对权力。……（贵族）觉得君主不称意便施行废立”。“政治成为天子和贵族的协议体。……贵族并不绝对服从天子的命令”。“贵族时代，人民在整体贵族眼中视若奴隶”，或者是“贵族团体的佃农”，在文学、艺术、音乐等领域，亦是贵族的天下[17]。
上述内藤氏通过“唐宋变革论”所揭示的近世论，是以“贵族制论”所揭示的中世论为前提的，内藤氏的中世论，则是以他对整个中国历史的把握为前提的。那么，内藤湖南又是根据何种理论来把握整个中国历史的呢？如所周知，那就是作为内藤史学的理论基础的“文化史观”。他在《支那上古史·绪言》中开宗明义地指出：“余之所谓东洋史，就是支那文化发展的历史”。他正是根据中国文化的发展诸阶段及其特质，来确定中国历史发展的诸阶段及其特质，即进行历史分期的。
内藤氏将中国文化的发展归结为文化的移动。这种移动，首先表现为文化在地域上由内而外的扩展性波动和自外而内的反馈性波动，以及与之相应的文化中心的移动；其次表现为文化在不同阶级、阶层乃至不同民族间的移动，以及与之相应的文化自身的内容及形式的变化[18]。这两种不同表现形式的文化移动都成为内藤中世论中的重要指标。从第一种表现来看，中国文化暂时停止由内向外的扩展性波动的时代即后汉后半至西晋，被界定为上古向中世的过渡时代；中国文化自外向内的反馈性波动的时代即五胡十六国至唐中叶，为中世时代；中国文化自外向内的反馈性波动达于顶点的时代即唐末五代，为中世向近世的过渡时代[19]。从文化移动的第二个表现来看，汉武帝时开始倡导的儒家文化，通过与政治、选举紧密结合的教育政策，并经过学问的“中毒”[20]及其反动、社会风气和选举制度的变迁等复杂的转化过程，最终普及到地方社会，从而产生了中世的统治阶层即贵族；与此同时，文化由汉族向周边民族的传播，唤起了后者的民族自觉，最后形成向中国内部发展的五胡势力；而从中世时期贵族垄断文化，逐步向非贵族的平民阶层下移，以及与之相应的诸如文学形式由诗赋而散文而词曲的变化，则被认为是中世向近世推移的重要征象[21]。
内藤氏所理解的文化，有广义、狭义之别。广义的文化包括政治、经济等等，即“文明”的意义所能概括的民族生活的全部，狭义的文化即纯粹的文化，则指一个民族的智力、教养、道德。测量一个民族的文化程度，最重要的是文艺和艺术，科学、哲学尚在其次，至于经济和财富，几乎可以不予考虑[22]。相对于文化，政治则是人类生活中的原始、下等之事[23]。《概括的唐宋时代观》称：““中世和近世的文化状态，究竟有甚么不同？从政治上来说，在于贵族政治的式微和君主独裁的出现。”可知内藤氏的唐宋变革论，也是从文化的角度来谈政治。作为唐宋变革论前提的贵族制论，按照内藤氏的理解，贵族的根源和本质是作为纯粹文化的学问，即儒学和礼教。贵族是官僚，同时又是文化承担者，这一点下文还要谈到。内藤氏关于中世史的概说性论著，以《支那中古的文化》为题，内容“止于礼俗文化，未涉政治典制”[24]。该书最后一节，以“支那文化的根本”为题，认为贵族是“支那中世一切事物的根本”，而在“这一贵族时代所发生的种种文化事象，诸如经学、文学、艺术等等，无不构成这一时代的特色，这些又构成支那文化的根本，今天的支那文化，也是在其基础上构筑起来的”。可知内藤氏的文化史观深深浸透于他的六朝隋唐论中。
三、陈寅恪的“六朝隋唐论”
陈寅恪也属于百科全书式的史学家，他曾立志撰写一部《中国通史》[25]，可惜未能如愿，因而不像内藤湖南那样对中国历史诸阶段皆有系统论著问世。但在六朝隋唐史方面，陈氏既出版了《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两部贯通全局、建立框架的专著[26]，又发表了一大批功力深厚、牵涉甚广的专论，另外还有万绳楠氏整理的《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》。尽管陈氏治学严谨，师承乾嘉务实学风，寓论于史，慎下断语，从不以新理论新方法自诩，但从其论著中，仍可窥见他对六朝隋唐历史特征的独特把握，对这一阶段历史发展规律的理论思考。姑循上述内藤氏之例，以“六朝隋唐论”概括陈氏在六朝隋唐史方面的理论建树。
陈氏的六朝隋唐论中，其框架性建树也许可概括为“制度文化渊源流变论”和“统治集团分化组合论”。
所谓“制度文化渊源流变论”，是指陈氏从较长的历史过程着眼，通过考察典章制度、学术文化的渊源流变，究明六朝隋唐历史文化的发展脉络及演变趋势。他将传统史学中被轻视的魏晋南北朝与受到重视的隋唐联系起来思考，从动乱分裂的魏晋南北朝（实上溯至汉）为强盛统一的隋唐寻得制度文化的渊源，复从唐代思想、文化中觅求宋代思想文化的源头[27]。其代表作《隋唐制度渊源略论稿》，指出隋唐制度三渊源中的南朝梁陈一源，所承汉魏以来之华夏文化分为前后两期输入北方，“中原魏晋以降之文化转移保存于凉州一隅”，后因北魏取凉州输于北魏，以及隋唐虽继承魏周遗业，而西魏北周一源“影响及于隋唐制度者实较微末”，诸如此类曲折繁复之渊源流变，皆非对中国古代历史、文化具有通识者不能揭发。陈氏还对儒家思想在六朝隋唐时期的渊源流变，特别是与法家、道家、释家思想的整合过程，进行了深入的探讨[28]。其议论所及，往往下至宋元明清乃至近代的文化。
所谓“统治集团分化组合论”，是指陈氏在治史中对以不同的种族、家族、地域、文化、阶层为背景组成的统治集团特为关注，他善于从这些统治集团的利益对立和兴衰分合中，揭示六朝隋唐历史的发展进程及社会基础，探讨当时各种纷繁复杂的历史事变背后的原因。他曾分析东汉以后，中国社会上儒家大族与非儒家寒族形成了两个不同的政治集团（内廷阉宦集团、外廷士大夫集团），其“竞争胜败”、势力升降构成了魏晋“兴亡递嬗”的基础[29]。他还分析了东晋南朝侨姓士族集团和江东士族集团之间的对立与联合，江东士族内部的文化士族和武力强宗两类势力的分野，北方侨流集团因南来路线及其居住地域不同而反映出来的“社会阶级”的差异（上、中、下三层）及地位变化，以及南方土著豪族集团的兴起及影响[30]。在其名著《唐代政治史述论稿》以及一系列有关论文中[31]，他深入考察了唐代前期的关陇集团与李武韦杨婚姻集团，后期的长安（天子）集团与河北（镇将）集团[32]，以及外朝士大夫朋党（即经学旧族之李党与新兴词科进士阶级之牛党）与内廷阉氏党派等不同类型的统治集团的相互对立及兴替分化，从错综复杂的历史现象中清理出了唐代历史发展的基本线索。《略论稿》最先提出、《述论稿》中得到详细论证的“关陇集团”概念，则是通贯理解北朝隋唐历史的一把钥匙，“有唐一代三百年间其统治阶级之变迁升降，即是宇文泰‘关中本位政策’所鸠合集团之兴衰及其分化”。
陈氏的统治集团论虽然涉及到各种类型的社会、政治集团，实际上始终围绕着一根主线，那就是在中古政治、文化及社会生活中长期占据支配地位的门阀士族集团的兴衰分化过程。他曾指出：“门阀一端乃当时政治社会经济文化有关之大问题。”[33]。
陈寅恪“六朝隋唐论”的理论基础，也许可以“文化、种族史观”概之。他自称“喜谈中古以降民族文化之史”[34]。他在《唐代政治史述论稿》开篇即云：“种族及文化二问题……实李唐一代史事关键之所在。”而在种族与文化之间，他又更重文化，“文化之关系较重而种族之关系较轻”[35]。他曾在《柳如是别传》中说：“寅恪尝论北朝胡汉之分，在文化而不在种族。论江东少数民族，标举圣人‘有教无类’之义；论唐代帝系虽源出北朝文化高门之赵郡李氏，但李虎李渊之先世，则为赵郡李氏中，偏于武勇、文化不深之一支；论唐代河北藩镇，实是一胡化集团，所以长安政府始终不能收复；今论明清之际佟养性及卜年事，亦犹斯意。”[36]
陈寅恪研究中古史特重民族文化，当因六朝隋唐是中国历史上民族大融合、文化大交流的时代，历史发展多与民族与文化相关。上述“制度文化渊源流变论”，不用说以文化的沿革变迁作为基本框架。其统治集团论，涉及到社会集团、种族集团、政治集团甚至军事集团，但对这些集团的界定及演变，往往都是从文化方面着眼来进行分析。如宇文泰藉以鸠集关陇集团的“关中本位政策”，就包括物质和精神两方面的内容，后者旨在使该集团“匪独物质上应处同一利害关系之环境，即精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之薰习，始能内安反侧，外御强邻。而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道”。关陇集团中人物则为“关陇胡汉民族之有武力才智者”，“入则为相，出则为将，自无文武分途之事”[37]，总之，关陇集团概念乃以民族与文化二要素为其内涵。
文化、种族视角亦是他解析中古士族政治、藩镇割据等政治问题的利器。
他曾指出河朔藩镇诸将：“一为其人之氏族本是胡族，而非汉族；一为其人之氏族虽为汉族，而久居河朔，渐染胡化，与胡人不异。前者属于种族，后者属于文化。质言之，唐代安史之乱后之世局，凡河朔及其他藩镇与中央政府之问题，其核心实属种族文化之关系也。”因此“论唐代河北藩镇问题必于民族及文化二端注意，方能得其真相所在也”[38]。
陈氏所谓文化，其核心内容即为儒家学说及其实践的礼法[39]。陈氏认为中古时期的门阀士族，不仅在于位高权重，而且在于具有学术文化特征，而在家族门第之得以成立及维持不坠方面，儒学及其实践之礼法特征更为根本。他曾指出：“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓……凡两晋、南北朝之士族盛门，考其原始，几无不如是。”“士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭，故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响。”在兵戈扰攘的魏晋南北朝时期，学术文化重心“不在政治中心之首都，而分散于各地之名都大邑，是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱，而学术文化尚能保持不坠者，固由地方大族势力之力，而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术，只有家学之可言，而学术文化与大族盛门常不可分离也”[40]。门阀士族被视为中古时期的学术传续和文化托命之人。陈氏在《述东晋王导之功业》一文中驳斥王鸣盛对王导的贬评，肯定王导的功业，亦在于王导“笼络江东士族，统一内部，结合南人北人两种实力，以抵抗外侮，民族因得以独立，文化因得以延续”。
陈氏论著中常以“中古”一词指代所研究的六朝隋唐时代，对于熟谙世界文明史的陈氏，所谓“中古”、“不今不古”，不可能仅仅是一个描述时间距离的辞汇，应当含有时代性质的内容。而陈氏关于六朝隋唐时代特征方面的判断，也多与他的文化、种族史观密切相关。
陈氏《论韩愈》一文中称：“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”结合其全文所论，可知这是就学术文化立论而及于政治、社会、经济各方面的时代分期说，他以韩愈生活的时代即中唐为界，将唐代划分为前后两期，实际上又不限于唐代，其前期上承六朝，后期下接赵宋。大凡牵涉种族、文化之变迁，则其事不论巨细，陈氏都格外注意，并见微知著，据以把握政治社会之划时代变动。如建安年间曹操发布唯才是举之令，陈氏谓之“非仅一时求才之旨意，实标明其政策所在，而为一政治社会道德思想上之大变革”，“实有转移数百年世局之作用，非仅一时一事之关系也”。即是从令中反映的道德思想之变立论，推及于政治社会之变[41]。又如李德裕的祖父李栖筠在开元后期自故乡赵郡迁居卫州，事本微末，但陈氏从中发现，唐前期诸胡族大量入居河北，使“数百载山东士族聚居之旧乡，遂一变而为戎区（按：即胡族文化区）”，河北士族“以力量不能抵抗之故”，才被迫“舍弃乡邑，出走他地”，进而又从这一地区性的种族、文化变动中，洞悉到唐后期藩镇割据形势所以出现的深层次原因。故陈氏谓此变动为“河北地域政治社会之大变动”、“中古政治社会上之大事变”、“吾国中古史之一大事”，从而使李栖筠自赵徙卫这一件小事顿具重大历史意义[42]。其余如视梁末侯景之乱为“江左世局之一大变”，“一划分时期之大事”；视北魏末河阴之变为“中古史划分时期之重要事变”；视唐末朱全忠执政后诛杀“清流”，“斯又中古政治社会之一大变”[43]，都是从文化、种族意义立论，至于这些事变所引起的政治、社会变动，不过是其文化、种族意义在政治、社会层面的反映而已。
四、两氏“六朝隋唐论”之比较
上文对内藤湖南、陈寅恪两氏的六朝隋唐论的理解，如果大体不误，可知二者之间有惊人的相似[44]。
其一，两氏的六朝隋唐论都基于文化史观。虽然我们以“文化、种族史观”来概括陈氏的史学理论，实际上如上所述，陈氏反复申明文化与种族二者之间，是文化决定种族，《唐代政治史述论稿》上篇曾据《北史·源贺传》作出如下明确表述：“凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”故陈氏之“文化、种族史观”实可归约为“文化史观”。
当然，种族（民族、氏族）问题毕竟在陈氏的六朝隋唐论中据有重要的位置，这是不容否认的。不过我们知道，内藤氏的文化史观，本根据中国社会内在的文化创造力及其波动，来把握中国历史的发展：文化之向外扩展，引起周边民族的自觉；自觉后的周边民族势力向中国内地的渗透，被理解为文化由外部向内部的反向波动。这也表明内藤氏的文化史观，同样包含着民族因素。内藤氏以文化波动所表述的中国中古时期周边民族与中原汉民族的关系，不禁令人联想起陈氏关于唐代藩镇问题的论述，以及《唐代政治史述论稿》下篇的标题——“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”及其内容。
内藤氏在《支那中古的文化》开篇“时代区分”一节中说，在后汉末至唐末的中古时代，从古代相续而来的中国文化，因为“文化的自我中毒”而发生分解，渐至崩坏。至南北朝时代，中国文化一方面在汉族聚居的内地滋生出新的萌芽，一方面又加上其他民族传进来的文化，从而形成了一种新的文化。这里不妨引用一段吴宓《空轩诗话》中转述陈氏的话：“寅恪尝谓唐代以异族入主中原，以新兴之精神，强健活泼之血脉，注入于久远而陈腐之文化，故其结果灿烂辉煌，有欧洲骑士文学之盛况。而唐代文学特富想象，亦由于此云尔。”[45]二者之相似一望可知。
其二，陈氏的“统治集团分化组合论”和内藤氏的“贵族论”，都是围绕同一个主题，即门阀士族，唯陈氏的视角更为宽广而。陈氏所谓“统治集团”之代表，实即内藤氏所谓“贵族”，也就是当时在社会、文化及政治诸方面占据统治地位的门阀士族。两氏都特别重视门阀士族的文化特征（作为家学的儒学及礼法门风）和超越于政治之上的社会地位。陈氏认为，门阀的政治特征，即高官厚禄，并非门阀的原始特征，更不是“唯一的表征”，门阀定义中政治特征的分量加重，乃是历史发展的结果。陈氏曾就六朝隋唐时期门阀的观念及定义的变化，指出：“此种变迁乃逐渐形成者，在六朝初期所谓高门，不必以高官为唯一之标准，即寒士有才，亦可目为胜流，寒女有德亦得偶配名族，非若六朝后期魏孝文之品目门第专以官爵之高下为标准也。”陈氏又指出，直到唐代，尽管皇室“对于山东旧族本持压抑政策”，却不能完全动摇其社会地位，甚至在一些山东高门的心目中，“李唐数百年天子之家尚不及山东旧门九品卫佐之崔氏”，足见“帝王之大权”不及山东士族“社会之潜力”[46]。内藤氏亦强调贵族的根源和本质在于文化，而非官爵，他们在政治上不仅独立于皇权，而且凌架于皇权。许多有关的典型史实，如贞观《氏族志》编撰中所反映的皇权和山东士族之间或者说政治权威和社会权威之间的颉颃，两氏都曾引征分析，结论亦大体一致。关于儒学变迁与门阀士族的关系，两氏同样十分关注，尽管视角和论旨不尽相同[47]。
其三，相对于内藤，如果说陈氏的“统治集团论”是一种广视角的“贵族论”，那么，陈氏“制度、文化渊源流变论”中关于文化变迁的代表作《论韩愈》，就是一篇袖珍型的“唐宋变革论”。尽管所论范围有宽窄之别，所得基本结论即“（唐）后期开启赵宋以降之新局面”，则与内藤并无不同。其中所论韩愈“直指人伦，扫除章句之烦琐”，由“南北朝以来正义义疏繁琐之章句学”，变为注重“意义之发明”，“奠定后来宋代新儒学之基础”，则与内藤氏在《概括的唐宋时代观》中所论：“唐代初期，经学重家法和师法……当时的著述大多以义疏为主。义疏是对经书中的注的详细解说，原则是疏不破注。然而到了唐代中叶，开始有人怀疑旧有注疏，要建立一家之言。”真是如此一辙。
其四，当是由于相似的文化史观和研究视角，导致两氏的目光往往同时聚焦在一些非常具体的问题上。如内藤氏在《支那近世史》第三章“后唐明宗与军士拥立之局”一节，论述了唐末以来藩镇的养子与骄兵等问题，其中谈到为部下拥立的后唐明宗，出身夷狄，原为沙陀将领李克用的众多养子之一。内藤氏将藩镇养子现象，归因于重视谱系的贵族制崩坏和家族制度的紊乱，指出欧阳修《新五代史》专立《义儿传》，正是基于当时的社会状态，反映了五代的特色。陈氏也注意到养子问题。《旧唐书》卷69《张亮传》称，贞观二十年有陕人常德玄，上告张亮“有义儿五百人”，太宗对侍臣说，“亮有义儿五百，畜养此辈，将何为也？正欲反耳”。陈氏评此事曰：“足知当时畜养义子之风气尚不盛，但后来河北藩镇及五代将帅则受胡化，故多畜义子，盖部落遗制也。”[48]两氏都是从民族与文化着眼，唯前者又将之与贵族制、家族制联系起来。类似之例尚多，兹不备举。
其五，内藤、陈两氏的六朝隋唐论均在经济方面着墨不多，他们之所以特重文化，“认为文化超越于政治、经济、民族等等之上”[49]，与他们在中国古代学术文化方面的高深造诣和深厚的家学渊源，不无关联。陈氏评价王国维是深为“（中国）文化所化之人”，“（中国）文化精神所凝聚之人”[50]，实际上这样的评价也非常适合于陈氏自己，对此论者极多，无庸赘言。论者对于内藤氏在近代中日政治关系方面的观点，多有微辞，但对内藤氏不满意日本明治以来盲目崇拜西洋文明的思潮，对中国传统文化备加推崇，则向无异辞。值得注意的是，据葭森健介氏的新作《内藤湖南和京都文化史学》[51]，内藤文化史学的形成，深受具有西洋史知识基础的内田银藏、原胜郎两位先生的影响。内田、原二氏都是任教东京大学的兰克弟子利斯的学生，他们研究日本文化在古代、中世、近世的变迁，正是从与西洋史比较的角度来进行的。而陈寅恪氏亦深受兰克史学影响，在他负笈欧美的十余年间，亦以在德国柏林大学滞留时间最长。内藤、陈二氏的史观相似，不知与他们同受近代德国史学的影响有否关联？
其六，还有一点值得注意的，是二氏都对宋学评价极高。内藤氏正是根据宋代文化的先进性来区分中国的中世和近世的，而且他和上举内田、原二氏一样，均以江户时代（1603-1867）为日本的近世，室町时代（1338-1573）为迈向近世的起点，其主要根据则是这一时代的学术、文化出现了革新，作为革新的标志之一，则是克服了受中国唐文化影响的平安文化，转而接受宋元明的文化[52]。陈氏高度评价宋代文化，谓“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”，又称“中国史学莫盛于宋”[53]。陈氏治史之深受宋代史学影响，王永兴氏论考甚详[54]，今稍作申论。陈氏《邓广铭宋史职官志考证序》开首云：
吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。
又《陈垣元西域人华化考序》云：
有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人。……近二十年来（按：陈氏此文作于1935年），国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡，其论史之作，渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛。
看来，陈氏是将宋代史学与民国以来接受了近代西方思想学术影响的中国新史学相提并论，也就是说，他认为宋代史学具有近代特征。上面曾经谈到，陈氏也主要是根据文化，作出唐代后期“开启赵宋以降之新局面”的论断，即中国历史在宋代发生了重大转变。不过按照陈氏的习惯，他不会以“近世”之类的概念来界定这种新局面。又白乐天《琵琶行》描述他在寻阳江上夜邀长安故娼宴饮弹曲之事，南宋洪迈曾怀疑实无其事，理由是“唐世法网于此为宽，然乐天尝居禁密，且谪宦未久，必不肯乘夜入独处妇人船中，相从饮酒，至于极丝弹之乐，中夕方去”云云。陈寅恪氏《元白诗笺证稿》第二章《琵琶引》称：
容斋（洪迈）所论礼法问题，实涉及吾国社会风俗古今不同之大限，故不能不置一言。考吾国社会风习，如关于男女礼法等问题，唐宋两代实有不同。此可取今日日本为例，盖日本往日虽曾效则中国无所不至，如其近世之于德国及最近之于美国者然。但其所受影响最深者，多为华夏唐代之文化。故其社会风俗，与中国今日社会风气经受宋以后文化影响者，自有差别。斯事显浅易见，不待详论也。惟其关于乐天此诗者有二事可以注意：一即此茶商之娶此长安故倡，特不过一寻常之外妇。其关系本在可离可合之间，以今日通行语言之，直“同居”而已。……此即唐代当时士大夫风习，极轻贱社会阶级低下之女子。（下略）
上引可见：1、陈氏所谓“男女礼法等问题，唐宋两代实有不同”，显与内藤氏“唐宋变革论”同调；2、由于“中国今日社会风气经受宋以后文化影响”，故陈氏谓唐宋礼法之别，“实涉及吾国社会风俗古今不同之大限”，此与内藤湖南“认为宋代形成的中国新文化，仍旧延续到现代，换言之，宋代人的文化生活与清末的文化生活几乎没有什么变化”，几无二致[55]。3、陈氏谓“唐代当时士大夫风习极轻视社会阶级低下之女子”，言外之意是宋代并不如此，以致容斋不信实有其事，是犯了以宋准唐的错误。这与内藤湖南认为宋代平民地位提高，亦为相通。4、二氏也有明显不同，那就是陈氏认为日本多受华夏唐文化影响，近世则受西方影响，并无上述内藤、内田、原诸氏认为日本近世的形成，有一个由接受唐文化转变为接受宋文化的过程。
内藤氏与陈氏的相异之处，在学问方面还可以举出很多，限于篇幅，这里只举出学问之外的一个侧面。陈寅恪氏年青时代即潜心学术，于政治避之唯恐不及；内藤氏由于其特殊的经历，年轻时曾热衷于政治，“过于插手政治”。但颇具讽刺意味的是，“虽欲远离政治”的陈寅恪，当其晚年，“红卫兵的政治却不放过他，终于受迫害而死”；内藤氏当其盛年，由紧贴现实政治的新闻记者生活转入“朴实的学究生活”，潜心学问，退休后卜居于交通不便的京都府南端相乐郡瓶原村，以经营“隐栖生活”，但他由于声望太高，学者、政客频繁造访，门庭若市，欲隐不得。内藤氏临死前一年扶病前往伪满洲国，其目的显然也不是为了纯粹的文化。看来政治和政治家终于没有放过他。两氏的结局如此，他们的及门弟子，都对之表示了同样的惋惜[56]。
五、后论——两氏“六朝隋唐论”的遗产
两氏“六朝隋唐论”及相关的理论、方法在学术上重大而积极的影响，上文已有论列。他们创立的理论框架，特别是他们的最重要的遗产——文化史观，对于六朝隋唐社会仍具有独特而强大的阐释力。基于文化史观的贵族概念，其本质属性究竟是文化的还是政治的？或者说是社会的还是国家的？所谓六朝隋唐的贵族政治，它与上古宗教的氏族政治，宋以后的官僚政治，以及与欧洲、日本中世以武人为中心的封建政治得以区别开来的本质特征究竟是什么？内藤氏既以六朝隋唐为中世，又认为这是一个非封建的中世，表明中国的中世与（欧洲、日本）封建的中世二者之间既有共同性又有差异性，究竟是差异性占主导地位，还是共同性占主要地位？尽管两氏的六朝隋唐论对这些问题所作的阐释，长期以来一直有人质疑，但他们以门阀士族居于统治地位作为这一时代的社会结构特征的基本观点和研究取向，应该说是符合当时的历史实际的，而且也与那个时代的人们的看法大体符合[57]。
我们注意到，内藤氏关于贵族政治的概念有一个形成的过程。他曾将中国的上古、中世通称为贵族政治时代，后来将其限于秦汉时代，再后来又将其最盛期限于六朝至唐中叶。关于贵族的起源，他认为是起源于“作为地方有名望的家族长期自然承续，从这种关系中形成门第”，“以郡望为其本体”，强调的是贵族的地域性、社会性或曰自立性特征，后来他将“以郡望为其本体”改作“不用说这是基于原来几代连续出任官吏的缘故”，于是又强调了贵族起源中的官僚性即政治性特征。福原启郎氏认为这一改变表明内藤氏的贵族起源论由一元变为二元，从而出现了矛盾[58]。这样一种矛盾，实际上根源于贵族制本质中国家性与社会性的矛盾。内藤氏明治四十二年（1909）最初讲授支那近世史时所写的笔记中，曾列出这样一个题目：“国家和社会的关系”。指出中世时期，“至唐代出现了英迈的君主（按：指唐太宗），为了合乎国家的目的，于是拟对社会从根本上进行改造”[59]。换言之，在此之前，国家与社会之间的关系并非如此。
姑且不论贵族的最初形成，中世的贵族一旦成为贵族，便与官僚性或曰政治性有不解之缘。贵族定义中官僚性与社会性之间的关系，贵族政治中国家权威与社会权威之间的关系，实际上处在不断变化的过程中。内藤氏谈到唐太宗时国家权威的强大，陈寅恪氏则谈到“六朝初期所谓高门，不必以高官为唯一之标准”，而至“六朝后期魏孝文之品目门第专以官爵之高下为标准”（见上文）。可见以政治作为唯一的标准，或者说以经济作为唯一的标准，往往是历史发展的结果。
可以说，怎样理解贵族制中国家权威与社会权威的关系，贵族成为贵族的本源是在中央皇朝还是地方社会？是正确理解内藤湖南和陈寅恪二氏“六朝隋唐论”的关键所在，也是中日学者有关贵族制问题的争论的核心所在。看来解铃还得系铃人，这个问题的真正解决恐怕还是要回到最初提出这一问题的内藤、陈二氏的文化史观，将研究视角深入到贵族的起源即地方社会层面。川胜义雄氏曾引用杜勒鲁奇的话：“从起源中理解事物，就是从本质上理解事物。”[60]当我们从起源中把握贵族制社会，也就是从本质上把握六朝隋唐的时代特征。
内藤氏关于贵族制概念的变化，表明他的贵族制论是一个开放的不断发展的框架[61]，或者说他对贵族本质的认识有一个不断加深的过程，他的研究成果和结论并不意味着研究的终结，而只是无限延长线上的一个阶段。正如宫崎市定氏《内藤湖南与汉学》一文最后一节“他的限度”中所言：“我们必须老老实实地承认，内藤湖南的学问有它的限度，就如同任何人的学问都有限度一样。”与陈氏同辈的岑仲勉氏，作为陈氏晚辈的黄永年氏，都对陈氏的六朝隋唐论表示过不同看法，或就一些具体问题提出批评意见[62]。因此，内藤、陈二氏的六朝隋唐论显然也有局限性。不过内藤氏和陈氏的学说的限度，恰恰构成了新的学术生长点。他们构筑的研究基础，包括他们的局限性，都是留给后来者的宝贵遗产。
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