摘要：北魏孝明帝时, 灵太后胡氏为当朝的实际执政者。灵太后在临朝称制后, 便开始遵照佛经记载的转轮王模式推行一系列护法措施, 亦即通过运用外来的转轮王观念, 加强其权位的正当性。但除了“佛教转轮王”的形象外, 灵太后还似建构有“佛”之面貌, 不仅利用佛教符谶来暗示天下, 自己以女身成佛, 还与孝明帝并称“二帝”或“二圣”, 同时在石窟中设计“二佛并立”的特殊布局。此外, 灵太后还欲通过《华严论》的修撰, 来具体阐释“转轮王即佛”的观念, 并通过《华严经》的弘广, 来为自己的统治提供神圣且合法化的支持。虽然从现有资料来看, 灵太后并未公开宣称自己是“转轮王”或“佛”, 但她推广佛教的一些措施, 以佛教信仰教化天下的作为, 都表明了她所努力的方向。在一个以男性为主导的社会中, 这位颇具女权意识的实际君主, 正是运用了佛教王权的相关理论, 来告知天下她所具有的最高政治权力与地位。
北魏延昌四年 (515) 春正月丁巳, 夜, 宣武帝 (483—515) 崩于式乾殿。也正在此夜, 孝明帝 (510—528) 即皇帝位。其登位之时, 年仅七岁。同年“ (二月) 己亥, 尊胡充华为皇太妃…… (八月) 丙子, 尊皇太妃为皇太后……戊子, 帝朝皇太后于宣光殿, 大赦天下……群臣奏请皇太后临朝称制。九月乙巳, 皇太后亲览万机”[1]。至此, 灵太后胡氏 (?—528) 总揽朝政, 成为北魏孝明帝朝的实际执政者。《魏书·皇后列传》载, 灵太后胡氏“临朝听政, 犹称殿下, 下令行事。后改令称诏, 群臣上书曰陛下, 自称曰朕”[1], 且其以肃宗冲幼, 代之而行祭礼。灵太后的僭越行为, 显然违背了儒家所提倡的“三纲五常”“三从四德”等原则。而在汉化后的北魏社会中, 在“内外有别”“男尊女卑”的观念下 (1) , 欲以女性身份王诸天下更是阻力重重。如何突破儒家伦理的限制, 在以男性为主导的社会中为自己的统治提供思想武器和理论依据, 成为灵太后首要解决的问题。中国的帝王, 自古以来都以儒家宣扬的“圣王”作为效法的榜样, 崇尚的是所谓文武、成汤、周孔之道, 但自佛教传入中国之后, 情况便有了变化。特别是“十六国时代”, 天下纷崩, 在北方地区, 出现了很多“胡人”建立的政权, 此类政权的统治者, 虽然不同程度地受到中国传统文化的熏染, 但毕竟旧习难易, 所以, 对这些尚武好杀、以掳掠攻战为习者来说, 要做循规蹈矩的儒教“圣王”是很不容易的, 而佛教的转轮王却很符合他们的口味, 这是因为佛教中所说的转轮王虽可兵不血刃而统一天下, 但实际上的转轮王———阿育王、迦腻色王等, 哪位不双手沾满别人的鲜血呢?他们有些人甚至还有杀害父母兄弟之嫌, 但当他们一旦“放下屠刀”, 就“立地成佛”了。正因如此, 十六国时期的一些“胡族”帝王, 往往在佛教中去寻找精神武器。稍后夺权篡位而统一中国的隋文帝及后来杀害父亲兄弟的隋炀帝也都以佛教中的“转轮王”来做护身符。……至于武则天, 走得就更远了……她便数次给自己加号“金轮皇帝”, 以此作为自己的精神武器, 同时用其手法来蒙蔽天下。[2]正如杜氏所言, 自佛教传入中国后, 儒家思想开始受到冲击。东晋十六国至南北朝时期, 佛教势力发展迅速, 北方的少数民族统治者尤为推崇此教。北魏文成帝即在其诏书中明言:“况释迦如来功济大千, 惠流尘境, 等生死者叹其达观, 览文义者贵其妙明, 助王政之禁律, 益仁智之善性, 排斥群邪, 开演正觉。故前代已来, 莫不崇尚, 亦我国家常所尊事也。”[1]因此, 佛教在彼时常为统治者服务, 佛经中的一些观念和内容也常被其利用, 譬如上文中提到的“佛教转轮王”形象。不少学者和杜氏一样, 都注意到隋文帝与武则天曾经运用佛教转轮王的形象来宣示其权力的神圣性与合法性 (1) 。但二者只是在文献记载中最明显且直接地宣扬过他们所具有的这一身份和姿态。在隋文帝与武则天之前, “佛教转轮王”的形象其实早已为南北朝时期, 甚至东晋十六国的帝王所熟悉并运用, 譬如北魏文明太后及南朝梁武帝[3]等。因此, 隋文帝和武则天选择以佛教转轮王的身份来昭示天下, 其做法并非空穴来风, 而是有着深远的历史背景与渊源。本文所要探讨的灵太后, 即是早于此二位而利用转轮王身份来论证其统治合理性的一个先例。灵太后生长在一个敬信佛教的家族中, 其父胡国珍“年虽笃老, 而雅敬佛法, 时事斋洁, 自强礼拜”[1]1834。灵太后的从姑则为比丘尼 (2) 。自幼信奉佛教的灵太后在临朝称制后, 开始遵照佛经记载的转轮王模式推行一系列护法措施, 亦即通过运用外来的转轮王观念, 加强其权位之正当性。尽管现有文献和实物资料中并未见到灵太后曾公开或直接宣称自己是佛教转轮王 (3) , 但从其实际的护法活动来看, 灵太后似正以此建构其转轮王之身份。也是通过这一身份, 其意图从传统政治合法性论述框架 (如“天命观”) 外的其他角度, 来告知天下她所具有的最高权力与地位。另外, 除了“佛教转轮王”的形象外, 灵太后还似建构有“佛”之面貌。日本学者塚本善隆曾经研究认为:“道人统法果所打出的‘现在皇帝即是现在如来’的思想, 长久以来为北朝佛教界、政治界所承续, 渐渐强化了北朝佛教的国家性格。”[4]这种帝与佛结合的双重身份观念, 曾经在北魏诸朝长期流行并且承续, 灵太后对此当不陌生。为了借助这一政教传统, 说明其所具有的最高权力和地位, 灵太后除了利用佛教符谶来暗示天下其以女身成佛外, 还与孝明帝并称“二帝”或“二圣”, 同时在石窟中设计“二佛并立”的特殊布局。另外, 在执政之初, 她还诏请灵辨法师至洛阳宫中修撰《华严论》, 并辗转于各殿讲演此经及《大品般若经》。其欲通过般若学“缘起性空”的理论, 来肯定女性和男性一样享有成佛的平等权利, 从而为自己建构“佛”之身份和面貌奠定理论上的基础。同时, 灵太后还欲通过《华严论》的修撰, 来具体阐释“转轮王即佛”的观念, 并通过《华严经》的弘广, 来为自己的统治提供神圣且合法化的支持。由于目前学术界仍然停留在对灵太后崇奉佛教的表象研究上, 并未具体探讨其种种崇佛事宜背后深层次的原因问题。因此笔者认为, 北魏灵太后通过佛教王权观和理论来建构其权位合法性的情况, 值得我们留意和探讨。
“转轮王”, 梵曰斫迦罗代棘底曷罗阇Cakravarti-raja, 又作遮迦越罗、转轮圣王、转轮圣帝、转轮王、轮王。此王身具三十二相, 即位时, 由天感得轮宝, 转其轮宝, 而降伏四方, 故曰转轮王。又飞行空中, 故曰飞行皇帝(4)[5]。在佛教的教义中, 以王者的身份宣扬佛教正理 (“正法治化”) , 开导众生, 使之离苦得乐者, 即为“转轮王” (Cakravartin) (1) [6]。历史上著名的孔雀王朝 (Maurya Empire) 阿育王 (King As'oka) , 即是佛教转轮王之典范。如《杂阿含经》云:“阿难当知, 于我灭度百年之后, 此童子于巴连弗邑统领一方, 为转轮王。姓孔雀, 名阿育, 正法 (按:即佛法) 治化。又复广布我舍利, 当造八万四千法王之塔, 安乐无量众生。”[7]阿育王之后的贵霜王朝 (Kushāns) 迦腻色迦王 (King Kanis·ka) , 亦是著名的佛教转轮王, 其被誉为“阿育王第二” (2) 。灵太后所欲成就者, 即上述阿育王和迦腻色迦王所代表之佛教转轮王。1949年前陕西省兴平县曾出土了一尊北魏皇兴五年 (471) 的弥勒造像, 造像背面第三行中间刻有一幅“转轮王七宝图” (3) 。在图中, 转轮王飞行于图格中间, 其前由“主藏宝”和“主兵宝”引导。转轮王下方则为“轮宝”, “轮宝”之前为“白象宝”和“绀马宝”。除此之外, “玉女宝”“神珠宝”亦紧随转轮王之后。此图中转轮王七宝具足, 从其所表现的主题来看, 有关佛教转轮王的形象与概念, 在献文帝时应已为民间所了解或熟悉。事实上, 在献文帝时期及孝文帝早期, 当时的主政者文明太后冯氏正是利用了“佛教转轮王”的身份和观念, 从宗教层面入手, 说明和维护了其统治的权威性与合法性。如太和七年 (483) 《邑义信士女等五十四人造像记》载:太和七年岁在癸亥八月卅日, 邑义信士女等五十四人, 自惟往因不积, 生在末代, 甘寝昏境, 靡由自觉。微善所钟, □值圣主道教天下, 绍隆三宝, 慈被十方, 泽流无外。……是以共相劝合, 为国兴福, 敬造石□□像九十五躯, 及□□□。愿以此福, 上为皇帝陛下, 太皇太后、皇子德合乾坤, 威逾转轮, 神披四天, 国祚永康, 十方□伏。光扬三宝, 亿劫不坠。[8]这里所谓“□值圣主道教天下, 绍隆三宝, 慈被十方, 泽流无外”, 乃是指文明太后以佛教信仰教化天下一事。所谓“威逾转轮”, 则指冯太后之神威甚至超越了转轮王。因此, 在灵太后之前, 同为女性, 且同样处于权力巅峰的文明太后, 或已通过利用“佛教转轮王”的身份, 从儒家伦理以外的角度, 来告知天下她所具有的独特地位。所以到了灵太后掌政之时, 其自然不会对“转轮王”的观念感到陌生。或许正是因为文明太后的这一先举, 才促成了灵太后也选择运用“转轮王”的形象和佛教王权的相关理论, 来宣示其权力与地位的神圣性和合法性。那么, 灵太后是如何构建其“佛教转轮王”形象的呢?首先, 在“亲览万机”之初的熙平元年 (516) , 灵太后便开始了都城洛阳永宁佛寺的建设, 而这座寺院中的九层大塔, 即模仿自贵霜迦腻色迦王 (King Kanis·ka) 所建的西域第一浮图———雀离浮图 (Cakri Stupa) 。雀离浮图位于犍陀罗国 (Gandhāra) 都城布路沙布逻 (Purus·apura) 内, 是迦腻色伽王所建的著名佛教建筑。有学者认为, “所谓雀离浮图, 意思应该就是轮王 (Cakravartin) 之塔。雀离就是Cakri, 也就是轮宝的意思”[9]。《洛阳伽蓝记》载:推其本缘, 乃是如来在世之时, 与弟子游化此土, 指城东曰:“我入涅槃后二百年, 有国王名迦尼色迦。在此处起浮图。”佛入涅槃后二百年来, 果有国王字迦尼色迦, 出游城东, 见四童子累牛粪为塔, 可高三尺, 俄然即失。[10]《大唐西域记》载:“迦腻色迦王以如来涅槃之后第四百年, 君临膺运, 统赡部洲, 不信罪福, 轻毁佛法。”[11]王在听闻童子说偈之后, “嘉庆增怀, 自负其名, 大圣先记, 因发正信, 深敬佛法”[11]239。迦腻色迦王后倾其全力弘传释教, 与阿育王齐名, 成为佛教转轮王的典范。灵太后所欲仿效者, 即此迦腻色迦王。其似通过洛阳永宁寺塔的建造, 来模拟迦腻色迦王所立之雀离浮图, 从而说明自己所具有的佛教转轮王形象。《洛阳伽蓝记》载, 永宁寺“在宫前阊阖门南一里御道西。……中有九层浮图一所, 架木为之, 举高九十丈。上有金剎, 复高十丈;合去地一千尺。去京师百里, 已遥见之” (1) [10]。郦道元《水经注》云:(谷) 水西有永宁寺, 熙平中始创也。作九层浮图, 浮图下基, 方一十四丈, 自金露柈下至地四十九丈, 取法代都七级而又高广之。[12]学者在以《水经注》中提供的数据对永宁寺塔进行复原时, 发现其计算得出的塔身比例与平城永宁寺塔大致符合[13], 且“同书所记‘浮图下基方一十四丈’业经遗址验证与北魏尺计量是相当接近的, 有一定的可靠性”[14]。因此《水经注》中的相关记录, 较为可信。又,(永徽) 三年 (652) 春三月, (玄奘) 法师欲于寺 (慈恩寺) 端门之阳造石浮图……浮图量高三十丈, 拟显大国之崇基, 为释迦之故迹。……其塔基面各一百四十尺, 仿西域制度, 不循此旧式也。[15]慈恩寺塔基每面各长一百四十尺 (即十四丈) , 乃模仿西域建塔之制度, 这与《水经注》中所言永宁寺塔基“方一十四丈”正好相符, 证明了永宁寺塔亦是仿照西域寺塔之形制而建。郦道元云:“按《释法显行传》, 西域有爵离浮图, 其高与此相状。东都、西域, 俱为庄妙矣。”[12]1414则永宁寺塔所欲模仿之对象, 盖即雀离浮图也。杨衒之曾在《洛阳伽蓝记》中按曰:“《惠生行纪》事多不尽录, 今依《道荣传》《宋云家记》, 故并载之, 以备缺文。”[10]209《洛阳伽蓝记》中所引5世纪中叶的《道荣传》, 已将雀离浮图各部分的尺寸大小作了说明, 可知灵太后在建造永宁寺塔时, 已有了基本尺度及规制的参照。《洛阳伽蓝记》载:至正光元年 (520) 四月中旬, 入乾陀罗国。……复西行一日, 乘船渡一深水, 三百余步。复西南行六十里, 至乾陀罗城。东南七里, 有雀离浮图。……《道荣传》云:其高三丈 (2) , 悉用文石为阶砌栌栱, 上构众木, 凡十三级。上有铁柱, 高三百尺, 金盘十三重, 合去地七百尺。《道荣传》云:铁柱八十八尺, 八十围, 金盘十五重, 去地六十三丈二尺。施功既讫, 粪塔如初, 在大塔南三百步。[10]永宁寺塔约在神龟二年 (519) 八月前完成了基本架构的建设, 但在内部佛龛佛像的雕凿上, 似仍未动工。《魏书·崔光传》记曰:(神龟) 二年 (519) 八月, 灵太后幸永宁寺, 躬登九层佛图。(崔) 光表谏曰:“……永宁累级, 阁道回隘, 以柔懦之宝体, 乘至峻之重峭, 万一差跌, 千悔何追?礼, 将祭宗庙, 必散斋七日, 致斋三日, 然后入祀, 神明可得而通。今虽容像未建, 已为神明之宅。方加雕缋, 饰丽丹青, 人心所祗, 锐观滋甚, 登者既众, 异怀若面。”[1]1495又, 《洛阳伽蓝记》载:“装饰毕功, 明帝与太后共登之。视宫中如掌内, 临京师若家庭, 以其目见宫中, 禁人不听升之。”[10]11可知神龟二年 (519) 八月灵太后躬登九层佛图时, 永宁寺塔的基架业已完成, 但从“今虽容像未建, 已为神明之宅”判断, 当时塔内各层佛龛中的佛像尚未雕凿, 而如何雕凿, 则成为灵太后在神龟元年 (518) 派遣宋云及惠生出使西域的目的之一。《洛阳伽蓝记》载:闻义里有燉煌人宋云宅, 云与惠生俱使西域也。神龟元年 (518) 十一月冬, 太后遣崇立寺比丘惠生向西域取经, 凡得一百七十部, 皆是大乘妙典。……至正光二年 (521) 二月始还天阙。[10]灵太后派遣宋云、惠生出使西域之意图, 除了取经外, 尚有包括摹写雀离浮图及北印度四塔的建筑规制等任务, 特别是有关雀离浮图内部佛像的具体样式及造像内容等方面的记录 (4) 。所以, 《洛阳伽蓝记》云:惠生初发京师之日, 皇太后敕付五色百尺幡千口, 锦香袋五百枚, 王公卿士幡二千口。惠生从于阗至乾陀罗, 所有佛事处, 悉皆流布, 至此顿尽。惟留太后百尺幡一口, 拟奉尸毗王塔。宋云以奴婢二人奉雀离浮图, 永充洒扫。惠生遂减割行资, 妙简良匠, 以铜摹写雀离浮图仪一躯, 及释迦四塔变 (1) 。[10]宋云、惠生在从于阗至乾 (犍) 陀罗的路上, 于一切有佛像的地方, 均流布了皇太后所敕付的五色百尺幡, 又“减割行资, 妙简良匠, 以铜摹写雀离浮图仪一躯, 及释迦四塔变”, 最后返回魏土。可见宋云、惠生出使西域的一项任务即是观摩当地之佛像。而其中最重要的, 乃是描摹雀离浮图及其内部佛像的具体雕凿方式。因此, 综上来看, 灵太后在掌政初期所建立的永宁寺塔, 乃是模仿自乾 (犍) 陀罗国迦腻色伽王所建的雀离浮图。由于雀离浮图意为“轮王之塔”。因此这一作法的意义, 似在告知天下灵太后所具有的佛教转轮王身份和形象。其次, 除了永宁寺外, 灵太后还曾通过在各州兴建塔寺的方式来模拟佛教转轮王之行法。如《魏书·任城王传》载:“灵太后锐于缮兴, 在京师则起永宁、太上公等佛寺, 功费不少, 外州各造五级佛图。又数为一切斋会, 施物动至万计。”[1]480《佛祖统纪》载:“神龟元年 (518) , 诏诸郡立五级浮图。”[16]《释氏稽古略》亦载:“ (神龟二年) , 魏胡太后令诸州各建五级浮图。诸王贵宦各建寺于洛阳。太后勤设斋施。”[17]在历史上, 阿育王和迦腻色伽王都曾“通过在帝国范围内分舍利建塔的方式宣扬自己佛教转轮王的身分, 分舍利建塔也因此逐渐被视为转轮王的一种仪式性的活动, 或者说是一种政治惯例 (practice) ”[18]。虽然文献记载未提及灵太后在诏令诸郡立五级浮图时是否伴有分舍利的活动, 然其令诸州建浮图的做法, 仍应是在模仿阿育王和迦腻色伽王之行法。另外, “北朝佛学从灵太后开始由孝文帝时的禅、理并重又回归到了禅学一统天下的局面”(2)[19]67。而这一局面的形成大概与灵太后遵循佛经记载的转轮王以“四禅”“四无色定”等禅法教化众生的模式有关。灵太后曾于执政初期的熙平二年 (517) 诏请灵辨法师至洛阳宫中修撰《华严论》, 并辗转于各殿讲演此经及《大品般若经》。《华严经传记》载:后魏沙门释灵辨所造也。法师大原晋阳人也。……时孝明帝、灵太后胡氏, 重道钦人, 旨 (召) 请就阙……至神龟元年 (518) 夏, 诏曰:“大法弘广, 敷演待人。今徽音殿修论法师灵辨, 德器渊雅, 早传令闻。可延屈趣宣光殿, 讲《大品般若》。”[20]《大品般若经》在灵太后时代流行的译本应为后秦鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》 (3) 。该经卷第五《庄严品第十七》中载:菩萨摩诃萨住尸罗波罗蜜, 现生转轮圣王家, 以十善道教化众生, 有以四禅、四无量心、四无色定、四念处, 乃至十八不共法, 教化众生。众生闻是法者, 至阿耨多罗三藐三菩提, 终不离是法。[21]248上这里, “四禅”“四无量心”“四无色定”均属“世间禅”之“根本味禅” (4) , 是生起出世间善的根本。因此, 《摩诃般若经》中说得很清楚, 转轮圣王以十善道教化众生, 以“四禅”等禅法教化众生(5) 。既然灵太后曾经诏请灵辩法师至洛阳宫中讲演过《摩诃般若经》, 则太后对此经典的内容当不会陌生, 亦即对转轮王以十善道和禅学等教化众生的方式是具体了解的。那么, “自灵太后临朝称制开始, 北方佛学的发展出现了回归, 即又偏重禅道行业”[19]67的原因便不难获知了。由于灵太后欲以王者的身份宣扬佛教正理, 以禅法等开导众生, 使之离苦得乐, 获得“阿耨多罗三藐三菩提” (6) (换句话说, 即以佛教转轮王的身份或姿态教化天下) , 所以她按照佛经中记载的转轮王教化众生之方法, 推行和倡导禅道 (1) 。也正因为此, “从此时开始, 北魏‘京邑比丘, 悉皆禅诵, 不复以讲经为意’。以后北齐僧人于石窟中坐禅苦修者更多。北方著名禅师多在此时或以后纷纷涌现。如北魏末的达摩禅师, 传授嵩洛, 为中国禅宗之初祖, 所传弟子慧可、道育、僧副、昙琳等皆为时名德高僧, 精通禅法。北齐僧稠亦传禅学, 影响甚广”[19]67。学者夏毅辉曾指出, 北朝佛学风气由义学兴盛转而偏重禅道, 是由于灵太后遣使宋云与惠生西行取经, 带回了大量的大乘瑜伽行派学说, 而瑜伽行派的主要著作, 如《解深密经》《瑜伽师地论》等, 都是以禅定为根本, 讲究调息、静坐等修行方法。由于宋云、惠生的西行系北魏官方所派, 所取得的大乘经典数量又较大, 自然就成为了当时的显学。加之已经来华的西域高僧菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等早已翻译了一部分瑜伽行派的著作, 并经弘传产生了一定的影响。这样, 以瑜伽行派为主的大乘禅法与北方早已流行的小乘禅法合流, 形成了禅学一统天下的局面。灵太后面对北方佛学的这种发展形势, 便不得不表态认可;且北魏后期飘摇的政治气候及寺院势力的恶性膨胀, 也促使她选择了提倡坐禅苦修的佛学思想, 以消弭来自佛教寺院的反对力量[19]。夏毅辉虽然意识到了禅法的流行与灵太后的推行有关, 但这种推行并不是被动的。事实上, 正是因为灵太后欲按照佛经 (《摩诃般若经》) 中的相关记载, 模仿佛教转轮王的教化模式教授众生, 所以她才倡导禅法, 甚至派出宋云、惠生西行西域和犍陀罗, 取回大量以禅定为根本的大乘瑜伽行派学说, 从而促进了禅学在北魏的回归和流行。当然, 其他有关佛教转轮王的护法模式, 亦为灵太后所践行, 譬如财物之布施。上述《摩诃般若经》卷第二《往生品第四》载:有菩萨摩诃萨, 住檀那波罗蜜、尸罗波罗蜜中, 作转轮圣王, 安立众生于十善道, 亦以财物布施众生。[21]226下同样, 在东晋佛驮跋陀罗所译的《大方广佛华严经》中, 也载有转轮圣王“以善方便, 令众生住十善道, 为大布施而不穷尽”[22]上的相关内容。因此, 佛教转轮王除以十善道 (2) 化诸臣民外, 还当以财物布施众生。灵太后由于曾在宫中请灵辩法师讲演《大品》与《华严》二经, 因此对“布施”这一护法模式当不陌生。在前引《魏书·任城王传》中便有记载:“灵太后锐于缮兴……又数为一切斋会, 施物动至万计。”[1]480由此可见其践行转轮王护法模式之一斑。自西汉末、东汉初佛教传入迄北魏灵太后时期, 汉译佛典中对“转轮王”概念的描述和介绍是一个逐渐丰富与扩展的过程。“以正法治”“以十善化诸人民”则是常见的有关转轮王教化模式的描述。虽然在现有文献和实物资料中, 并未见到有关灵太后以十善法教化民众的具体记载, 但自高祖孝文帝到肃宗孝明帝, 都不乏有禁止杀生、射猎等方面的记载, 而这也是“十善道”中居于首位的一条。如《魏书·高祖纪》载:“至年十五, 便不复杀生, 射猎之事悉止。”[1]187《魏书·世宗纪》载:“ (永平二年) , 十有一月甲申, 诏禁屠杀含孕, 以为永制。”[1]209《魏书·肃宗纪》载:“ (熙平元年) 秋七月庚午, 重申杀牛之禁。”[1]224由此推测, 灵太后在听政之初便延续了之前北魏帝王的止杀禁令, 而这或许也是其欲行十善道, 成就佛教“护法法王”的具体表现之一。魏侍中大 (太) 保司徒公、广阳懿烈王、魏广阳忠武王、魏司徒广阳王、魏广阳文献王、魏相国高王、魏汝南王、魏宜都王。右七王, 并敬信居怀, 敦崇为业。或文或武, 匡国匡家。叶柱石之风, 有廊庙之德。知空云之遽变, 识蜃气之非常。同悟己身, 等归磨灭。乃回心佛理, 共遵圣化。咸受八戒, 俱持六斋。造寺度僧, 设会崇善。[23]上文所谓“共遵圣化”, 应是指当时的北魏君主有以佛教教化天下的意思。而在上述七王中, 广阳忠武王元深和汝南王元悦, 均为灵太后时期的北魏宗室成员。因此在当时曾经施行“圣化”的君主中, 应当包括灵太后在内。这也从一个侧面反映出, 灵太后或确实曾在彼时有以佛教转轮王之姿态教化天下的情况。综上来看, 灵太后曾意图利用“佛教转轮王”的身份, 来加强其权位的神圣性与合法性。她曾经模仿贵霜“轮王之塔”而建洛阳永宁寺塔;曾积极在各州兴建五级浮图以模拟阿育王和迦腻色迦王分舍利建塔之行法;同时, 其亦遵循佛经的相关记载, 学习转轮王以禅法教化众生;并“数为一切斋会, 施物动至万计”。这些活动似乎都在说明, 灵太后欲通过佛教转轮王的形象和观念, 来为自己的擅政专权制造理论依据。尽管现有文献和实物资料中有关其建构佛教转轮王身份的记载并不系统全面, 但从点滴零散的记录中, 我们还是可以隐约感知和发现灵太后曾经有以佛教王权观中的转轮王概念来试图论证其统治的合法性与权威性。
早在北魏道武帝时, 便有释门法果, 言太祖即是当今如来 (1) 。这种帝与佛结合、“现在皇帝即是现在如来”的双重身份观念, 在北魏诸朝长久承续并且流行。最著名的例子即是文成帝“诏有司为石像, 令如帝身。既成, 颜上足下, 各有黑石, 冥同帝体上下黑子”[1]3036。将佛像雕凿如帝王之身, 且连身上的黑子 (黑痣) 亦表现得一模一样, 这便是在表示“帝即是佛”的观念。孝文帝时期, “承明元年 (476) 八月, 高祖于永宁寺, 设太法供, 度良家男女为僧尼者百有余人, 帝为剃发, 施以僧服, 令修道戒, 资福于显祖”[1]3039。孝文帝因具有佛之身份, 因此可以为良家男女剃发, 度之为僧尼。同样地, 西河王元太兴欲舍王爵入道, “时高祖南讨在军, 诏皇太子于四月八日为之下发, 施帛二千匹”[1]444。高祖孝文帝因南讨在军, 无法亲自为元太兴剃度, 因此只能由皇太子代理。这明显地说明了孝文帝与皇太子 (未来的帝王) 所具有的最高教主———“佛”之身份。因此, 这种“现在皇帝即是现在如来”的观念自道武帝时便已流行, 而灵太后作为孝明帝朝的实际主政者, 不会不清楚北魏历代以来的这一政教传统。所以除了“佛教转轮王”的形象外, 灵太后还很可能建构有“佛”的面貌, 其正欲借此来说明她所具有的权力和地位。《魏书·灵征志》载:“肃宗熙平二年 (517) 十一月己未, 并州表送祁县民韩僧真女令姬。从母右肋而生。灵太后令付掖庭。”[1]众所周知, 在佛传故事中, 佛陀释迦牟尼是在蓝毗尼园 (Lumbinī) 内无忧树下 (今尼泊尔鲁潘德希县Rupandehi District), 从其母摩耶夫人 (Māyā) 的右腋降生。熙平二年为灵太后称制之初年, 而这一年中并州 (治所约在今山西太原市西南晋源镇) 出现了女子从其母右肋降生的灵异事件。这显然是一种用佛教符谶的方式, 来暗指灵太后以女身成佛的情况。因此灵太后格外关注此事, 甚至“令付掖庭”。另外, 《魏书》中载, 臣下多称孝明帝与灵太后为“二帝”或“二圣” (2) 。从实物资料来看, 这一时期不少的佛教造像铭文中, 也常提及“二圣”这一称呼 (3) 。如北魏正光三年 (522) 《贾良造像记》载:次愿皇帝陛下、皇太后, 使二圣钦明, □同三光。增年益寿, 万岁无疆。下及臣民, 蠢动之类, 永断五恶趣, 常含六道形。[24]大魏孝昌二年, 岁次丙午, 正月辛丑朔廿四日甲子, 荥阳太守元宁, 仰为二圣敬造石像一区。愿主上万祚, 臣僚尽忠, 后宫皆润。[25]509《金石萃编》记曰:“碑云‘仰为二圣敬造石像一区’。二圣者, 时灵太后称制, 谓肃宗及太后也。”[25]510除此之外, 为适应当时政治之形势, 偃师水泉石窟中还出现了二佛并立的新布局 (4), 由此印证了灵太后与孝明帝具有同等之政治权力与地位, 也印证了灵太后可能具有的“佛”的形象。再者, 前文提到, 灵太后曾于执政初的熙平二年 (517) 诏请灵辨法师至洛阳宫中修撰《华严论》, 并辗转于各殿讲演此经及《大品般若经》。初在东柏堂, 寻迁式乾殿, 后居徽音殿, 缉论无辍。之后趣宣光殿, 讲《大品般若经》。讲讫, 又居于式乾殿楼上, 准前修论。夏讲《华严》, 冬讲《大品》。其中, 宣光殿位于洛阳北宫内, 为灵太后处理政务之主殿 (5) 。那么, 灵太后在临朝称制的初期, 为何如此重视《华严论》的撰写和《大品般若经》的弘传呢?首先, 尽管早期佛教并不歧视女性, 佛陀时代的女性同男性一样享受着修行与受教育的机会。但在佛教发展的过程中, 逐渐产生了“女人不净”的观点。也正由于此, 后续又产生了佛教部派间关于女人能否成佛的问题争论[26]。在这些争论中, “一切有部以为, 女人虽有不净的身体, 她们凭过去的努力, 现在的修行, 未来都可以成佛。在这种信仰下, 一切有部提出‘转身论’ (transformation of the body) 的女人观, 鼓励女人努力修行。他们相信, 女人修行之后便能‘转身成男子’, 再由‘男子身成佛’”[26]30。不过, “初期大乘的学派当中, 空系的学者 (S'u1yavadino) 对‘转身论’的反应最强烈。……他们认为, 女人修行最根本要解决的, 并不是行‘转身’成佛的练习;而是根本破除有男女之见的传统观。他们认为要有‘无男女见’的修养才能真正的了解诸法是空的真义”[26]。大乘空系 (亦称“空宗”) 是强调万有的本性为空的宗派, 主要指龙树、提婆的“中观学派”, 以至于阐发空观的大乘般若思想[6]280。姚秦时代, 翻译大师鸠摩罗什曾经大力弘传龙树的学说, 以及大乘般若经典, 如《大智度论》《大品般若经》等。大乘空系所主张的无男女观点和主“空”思想因此在中土得以传播。由于其赋予每个人成佛的权利, 因也为彼时的女子追求与男子的平等提供了理论的前提。所以, 灵太后诏请灵辨法师至洛阳宫中讲《大品般若经》并非随意之举, 其背后有着深层次的意涵。般若学所谓“缘起性空”的理论肯定了女性可以和男性一样享有成佛的平等权利, 这为灵太后以女身成佛, 登上最高教主地位, 沿袭北魏历代以来的帝与佛结合、“现在皇帝即是现在如来”的政教传统奠定了理论基础。所以灵太后才会“重道钦人”, 积极于旨请诸如灵辩法师之类的高僧就阙, 为自己建构佛之身份进行理论层面的铺垫和宣广。当这一时期北魏的普通女性还在为自己的“女人形”感到困顿时 (1) , 灵太后胡氏已在努力争取与男性平等的权利和地位。从这一角度来看, 灵太后所具有的女权意识是十分值得留意的(2) 。其次, 关于灵太后为何如此重视《华严论》的撰写以及《华严经》的弘传。学者古正美曾指出:“《华严经》是一部说明佛在法界 (dharmadhatu) 或成佛状态, 如何以其神通变化同时示现无量身, 教化众生的经典……《华严经·入法界品》是我们见到的最早说明转轮王与佛或菩萨同身 (the same identity) 信仰的经典。”[27]《入法界品》除了记载善财童子发阿耨多罗三藐三菩提心后, 为学菩萨行、修菩萨道, 从庄严幢沙罗林出发次第南游, 参访五十三位善知识的故事, 还记载了转轮王与文殊师利菩萨 (Bodhisattva Ma1jus'rī) 同身 (3) , 转轮王与卢舍那佛 (Vairocana) 同身 (4) , 转轮王与普贤菩萨 (Bodhisattva Samantabhadra) 同身 (5) 等信仰内容。在《华严经》中, 佛教转轮王已与佛或菩萨同身, 并具有了佛与菩萨的能力, 这即是《华严经》中所含摄的一个重要内容[27]178。由此便可理解前文提到的为何灵太后会如此重视《华严论》的修撰, 还敕请了灵辨法师在宫内缉缀并且讲说, 因为除了“佛教转轮王”外, 灵太后还具有“佛”的形象。其或欲通过《华严论》的修撰, 来依据时势, 具体阐释“转轮王即佛”的观念, 同时通过《华严经》的弘广, 来为自己的统治提供神圣且合法化的支持。康乐曾研究认为, 不管是在原始佛教或大乘佛教的经典里, 转轮王与佛都是分别得很清楚的 (即“一佛一转轮王”模式) 。然而, “转轮王观念传入中国之后, 在传统政治思想与大乘佛教的影响下, 终究还是发生了若干本质性的转变———此即‘转轮王即佛’的观念在中国的出现”[28]130。但同时, 康乐也认为, 我们尚不能认定在北魏当时, “转轮王即佛”的观念已非常普遍, 因为除了一些与造像相关的记载外, 并没有其他直接宣扬此一观念的文献资料, “实际上, 这个时期根本就没有任何一个皇帝公开宣称自己是转轮王的……要到一代女皇武则天的身上, ‘转轮王即佛’的观念才算有了具体的落实。此外, 她也是第一个公开宣称自己就是转轮王的君主”[28]。但笔者以为, 综前所述, 尽管从目前已发现的文献与实物资料来看, 诸如文明太后、孝文帝、灵太后等并未明言其具有“转轮王”与“佛”之身份, 然“转轮王即佛”的观念在北魏诸帝中应该早已流行, 并且有所承传。后期武则天的一些行法亦非其首创, 如其重译《华严经》的做法 (1) , 其实是与灵太后诏请灵辨法师入宫辑缀《华严论》并无二致。因此, 古印度“一佛一转轮王”的模式到中土“转轮王即佛”观念的转变, 或在武则天之前的北朝甚至是十六国时期便已出现。《华严经传记》后载:“后属时多叠, 法音中歇。法师息讲全真, 避时养道。”所言当是指在正光元年 (520) 至正光六年 (525) 间, 灵太后被侍中元叉、中侍中刘腾幽闭于北宫之事。具有“转轮王”与“佛”之形象的女主既遭幽禁, 则“法音中歇”, 法师也只好因此而选择“息讲全真, 避时养道”。其中微妙, 则不难推知矣。《魏书·李崇传》载, 灵太后主政之初, 李崇曾经表请罢减佛寺、石窟营建之功, 先行明堂修缮, 及置国学之事。其文曰:窃惟皇迁中县, 垂二十祀。而明堂礼乐之本, 乃郁荆棘之林;胶序德义之基, 空盈牧竖之迹。城隍严固之重, 阙砖石之工;墉堞显望之要, 少楼榭之饰。加以风雨稍侵, 渐致亏坠。……以臣愚量, 宜罢尚方雕靡之作, 颇省永宁土木之功, 并减瑶光材瓦之力, 兼分石窟镌琢之劳, 及诸事役非急者, 三时农隙, 修此数条。……如此, 则元、凯可得之于上序, 游夏可致之于下国, 岂不休欤!诚知佛理渊妙, 含识所宗, 然比之治要, 容可小缓。苟使魏道熙缉, 元首唯康, 尔乃经营, 未为晚也。灵太后令曰:“省表, 具悉体国之诚。配飨大礼, 为国之本, 比以戎马在郊, 未遑修缮。今四表晏宁, 年和岁稔, 当敕有司别议经始。”[1]从奏表的内容可见, 李崇认为, 明堂为礼乐之本, 国学为经国之要, “理应先营”。而灵太后却将永宁寺、瑶光寺以及石窟的营建, 置于首位。诚知佛理渊妙, 为有情众生所遵奉, 然比起治国之要 (明堂、国学) 的建设, 还是可以适当放缓推后。这从一个侧面也反映出, 灵太后在掌政初期, 最先进行建设的, 是与佛教相关的建筑。另外, 从《魏书》之后记载的任城王元澄的另一封奏表来看, 直到灵太后执政的中期, 明堂、辟雍似仍未得到“专力经营”。因太后“锐于缮兴”, 从事各种佛教事宜的建设, 因此“百姓疲于土木之功, 金银之价为之踊上, 削夺百官事力, 费损库藏, 兼曲赉左右, 日有数千”[1]。综上来看, 灵太后曾意图利用“佛教转轮王”和“佛”的身份, 来加强和维护其权位的正当性。尽管如康乐所说, “诸如法律、典章制度、设官任职等等与实际治国之术有关的领域, 就我们所知, 始终是牢固掌握在儒家思想的支配下”[25]130。但这并不妨碍灵太后运用“转轮王”与“佛”的形象和观念, 来为自己的统治提供神圣且合法化支持。尽管从现有的资料来看, 灵太后似并未公开宣称自己是“转轮王”或“佛”, 但她推广佛教的一些措施, 以佛教信仰教化天下的作为, 都在实际上说明了她所努力的方向。从另一角度来说, 在一个以男性为主导的社会中, 这位颇具女权意识的实际君主 (2) , 正是运用了佛教王权的相关理论, 来告知天下她所具有的最高政治权力与地位。灵太后在一个特殊的时代里创造了属于自己的辉煌, 而这种辉煌在某种程度上也体现了本土宗教文化的高度繁荣, 这是十分值得我们关注和留意的。