摘要：战后日本的中国史学界，谷川道雄、沟口雄三的研究最为引人瞩目。谷川是日本魏晋南北朝隋唐史研究领域的旗帜型学者，沟口则以明末至近代的思想研究享誉海内外。迄今的学术史研究，尚未注意到二人学术观点之间的内在联系。本文作者直接受业于谷川与沟口，通过追忆在二人身边的求学请益，以谷川“共同体论”与沟口“儒教社会主义论”为线索，探讨了二位学术大家如何思考“公”“私”这类概念，以及专注于此类问题的原因。谷川、沟口十分怀疑万事以近代或者以西方历史、思想作为判断事物标准的方法，极为重视“共同制”“公”这类被视作阻碍历史向近代发展的要素。站在中国的角度观察中国，由此勾勒中国独自的历史、思想发展过程，同时思考与西方不同的中国式近代，这正是谷川、沟口的相同之处。一方面置身于当代日本社会，一方面试图通过中国的历史、思想以及中国本身来观察日本，同时又通过不断追问自身，密切关注作为研究者的“主体”，二人在学术上的这些共鸣之处，对后来者深具启发作用。
江海学刊2015年06期
序——回眸谷川与沟口
在中国推进改革开放政策的过程中，一些外国汉学家的研究备受瞩目。谷川道雄(1925～2013)、沟口雄三(1932～2010)，这两位日本学者应可名列其中。到目前为止，谷川的代表论著，如《隋唐帝国形成史论》《中国中世社会与共同体》等，已经有了汉译本并且再版。1而全8册的《沟口雄三著作集》则从2011年至2014年，历时三年，由北京三联书店全部出齐。2在众多日本学者中，为什么谷川、沟口受到中国学术界较多的关注呢?大致而言，“文革”以后的中国社会，随着改革开放政策的推进，出现了一系列新的变化。对此，长期接受马克思列宁主义、毛泽东思想指导的中国历史学界、中国思想史学界，需要作出新的阐释和调整。当中国学术界出现上述转变时，谷川、沟口以其新颖独特的研究手法和理论架构，受到了中国同行的注意。谷川侧重魏晋南北朝隋唐史，沟口主要研究明末至近代的思想史。他们开宗立派，学术贡献巨大。需要注意的是，中日学者在引用或评介他们的研究成果时，往往立足于各自的专业领域，如历史学者主要关注谷川，思想史学者侧重于沟口，很少有人将他们联系起来作比较性研究。
在笔者看来，谷川、沟口之间，其实有着太多的相似之处。读本科时，沟口是我的恩师，正是在他的积极引荐下，我才得进入谷川门下，攻读研究生课程。那时，为我写推荐信的正是沟口。现在静思自己的学术生涯，之所以仍然还在从事中国史研究，可以说完全受益于两位先生的教导。非常遗憾的是，沟口于2010年，谷川于2013年先后与世长辞。作为学生，我想借此机会重温一下两位先生的学术人生，并明确自己今后的研究方向。
非常幸运，在本科生的时候，我就系统聆听了沟口的课程，内容也就是后来出版的《中国近代思想的屈折与展开》3以及《公私概念在中国的展开》4。进入研究生院后，从谷川那里接触到共同体论。虽说从本科到研究生，指导老师从沟口换成了谷川，但不知为什么，我并没有感到学术氛围有什么大的变化。其中很重要的一个原因，就是因为二位先生在讲课之中，经常涉及“公”“私”一类的词汇及其概念。
1994年，由中国社会文化学会举办了一场学术讨论会，主题是“‘欲望、规范、秩序’———反思中国社会思想的‘发展’”。谷川那时也亲临会场。5晚餐后，沟口亲自开车，从东京大学将谷川和我送回御茶水附近的宾馆。现在回想起来，那是第一次，也是最后一次和两位恩师单独相处，和他们交谈。二位先生之间的师承关系，是我一直深感好奇的问题。趁此难得的机会，当然得问上一问。原来，谷川是沟口硕士论文答辩时的老师之一，阅读过沟口的硕士论文。本来还想具体问问，不料汽车一下子就从东大开到了宾馆，到现在更是无从询问了。在本文中，我想结合自己的一些思考，以二位先生的“共同体论”与“儒教社会主义论”为线索，回顾他们是怎样思考“公”“私”这样的概念，又为什么专注于这一问题的。谷川道雄的“共同体论”
首先来看“共同体论”。由于该术语所具有的独特性，人们往往容易认为，这是一种分析不同时代、不同地域的人们及其日常生活结构的理论。也就是认为，“共同体论”的主要目的是揭示各个时期的共同体结构及其变化，并以此为基础，揭示中国历史的性质。必须指出，这样的理解是有失偏颇的。我曾经对谷川和川胜义雄(1922～1984)的共同体论作过如下概括:“就本质而言，该理论对中国历史的总体发展作了展望和把握。在建立的过程中，并没有忽略对社会结构的分析，但更为关注历史的发展及其变迁。”6上世纪60年代和70年代，日本学术界围绕谷川、川胜的共同体论，展开了一场声势浩大的“共同体论争”。上述针对共同体的不同认识，正是论争产生的导火索。就谷川本人而言，“共同体论”源于他对1960年安保斗争失败所作的总结。其基本思路是:所谓帝国主义与被剥削阶级、总资本与劳动者这样一种机械的阶级对立论，并不能有效说明历史的发展轨迹。尤其重要的是，面对“人”这样一种活生生的存在，仅从阶级的角度加以规范、定义，显然不够全面。这种思路，也反映在他对我们这些学生的教育和指导上。我们这批出身于上世纪50年代中期的学生，在成长过程中，或多或少都受到了60年代大学纷争的影响。比如本科毕业论文，我选的题目是东晋后期的孙恩、卢循之乱。和我同为名古屋大学东洋史学专业77级硕士研究生的吉尾宽(现为高知大学教授)、井上彻(现为大阪市立大学教授)，分别选了《明末华北的“流贼”之乱》和《广东珠江三角洲地带的“社贼”“土贼”之乱》。在比我们高一届的学长中，高桥良和(京华学园教师)研究的是中华革命同盟会。面对我们这群“斗志”昂扬的学生，谷川的一句问话，醍醐灌顶般令我们至今难以忘怀。他问道:“你们眼中的民众，难道仅仅只是为发动起义而存在的吗?”现在想起，正是因为在自己的“共同体论”中，对民众的存在以及民众起义有着极为清晰的认识，他才会有如此反问的。1960年安保斗争前后，谷川在研究中开始注意到了民众起义的问题，其代表作便是《关于庞勋之乱》。7据他后来回忆，当时在研究中感到相当困惑。即“一方面告诫自己不要机械地把握历史现象，另一方面却又突破不了这一局限”。那么什么是机械性把握呢?也就是“对于国家=统治机构，基本上就以下面这样一种先验的观点来思考:即国家总是与民众相对立的;二者之间外在而敌对的关系就是国家的整体形象”8。一方面认识到单纯的阶级论并不能有效地诠释历史，一方面又感觉需要从国家与民众这一对立性结构之中来探讨历史发展的性质，这就是困境所在。更为危险的是，一旦进入这种思维模式，就会不由自主地认为国家是与民众相对立的，进而以此来定义国家及其性质。为了突破这一思维上的困局，谷川转而对隋唐帝国形成的渊源展开探索。作为出发点，他将目光对准了北魏末爆发的城民起义。上述研究经历，最终成就了谷川的“共同体论”。当他反问我们这些热衷于研究民众起义的学生，“民众究竟为何”时，实际上已经对民众及其存在意义有着十分清晰的认识。1960年前后，也是日本工人运动、学生运动最为高涨的时期。那时，人们的认识十分单纯:总资本与总劳动、资本主义与社会主义之间的斗争，是国内外一切斗争和冲突的根本所在;解决上述冲突的关键，就在于消除阶级关系。显然，经济问题是核心。然而，谷川研究北魏的城民起义，却发现其原因并非经济问题，也并非阶级矛盾，而是源于对北魏王朝性质转变的不满。“北魏的城民制度，不论从发生史来看，还是从功能上来看，都具体体现了与各地域对立的王朝权力。”所谓城民制度，是依靠北魏强大的王朝权力而建立的，它与各个地区以豪族为中心的自立性社会有着对立的一面。在北方胡族强大的军事压力下，以汉人为主的地方豪族社会必须加以适应。同时，他们又想方设法使胡族政权朝有利于自己的方向转换性质，直到“国家政权逐渐丧失其本来的性质”。以胡族为主的城民发动起义，正是“对这种逆转的抗议”9。问题是，所谓“北魏丧失其本来的性质”具体指的是什么呢?谷川认为，北魏的渊源是“作为日常战斗共同体的塞外部落联盟国家”，亦即鲜卑族在寨外结成的部落共同体。作为游牧民的大众，在此共同体中享有自由民的地位。北魏在统一华北的过程中，逐渐解散部落，将军事力量收归中央，强化以胡族兵为主力的军事机构，最终称雄华北。为了捍卫国门，北魏以镇、戍为单位，遣胡族部队驻扎于北方边境，称之为城民。由此可见，在帝国的建设过程中，北魏首先丧失其部落联盟的性质，接着是作为自由民的城民，从“国之肺腑”逐渐“贱民化”，最后沦为与汉人兵户相同的地位。而汉人兵户，一般是由犯罪者充当的。通过以上论证，谷川指出城民起义的性质就是植根于“部落共同体”，并具有自由民身份的城民在“贱民化”之后，为夺回已失去的地位而进行的一场运动。8丧失部落联盟性质的北魏，必须面对盛行门阀的华北社会，于是不可避免地要接受门阀主义的影响，这对汉族社会是有利的。所谓门阀主义，强调的是门第家世以及才能。就其本质而言，仍然是尊重才能。然而北魏王朝吸纳门阀主义，结果却倾向于重视门第，甚至出现“全面否定才能”的状况。谷川认为，这无疑是“门阀主义的自杀行为”。对此，部分汉人豪族提出了“贤才主义”的方针。中古时期的豪族阶层，源于东汉末年。这一阶层的重要特点，就是在乡里社会舆论亦即乡论的影响和监督之下维持其才能，由此获得家族的长期延续。北魏时期，提倡“贤才主义”，到北周以后，遂成为科举制度的滥觞，这就为隋唐帝国的诞生打下了基础。10至此，谷川对隋唐帝国的历史性质作了两方面概括:胡族民众拥有的“部落共同体”式自由;兴起于东汉末的汉族豪族共同体式“贤才主义”的重生。1961年，谷川发表了一篇极为重要的论文《一个东洋史学者的现实与学问》。该文以上述实证为基础，对中国历史的整体发展作了理论上的构建。也就是说，面对1960年安保斗争的失败，利用共同制与阶级制这样一种矛盾和对立的观点，对北朝史详加探讨，由此建立自己的国家论并予以理论化。对于共同体，谷川的定义是:“私有制与共有制、阶级制与共同制等矛盾的统一体。”一般而言，人们的日常生活都是在共同体之中展开的，而这种共同体除了私有制与阶级制以外，还具有共有制、共同制等性质。随着生产力的提高，加上其他一些原因，阶级性逐渐超过共同体性，阶级斗争于是产生。所谓“阶级斗争”，就是共同体中上述两种性质之间的斗争。那么中国的民众起义呢?大多是在“共同体中体现出来的人的普遍性存在受到圧制和破坏”的情况下发生。当起义迅速扩大时，便产生“建立新王朝”亦即重建共同体的志向。上述过程，就是作为历史运动论的共同体论。谷川认为，共同体理论不但可以诠释中国的历史，也可以用来解释上世纪60年代亚洲各地的民族解放运动。11阶级斗争理论，重视阶级之间的对立，但如果盲目运用，就很容易陷入机械论的泥沼之中。而如果从私有制的发展过程以及共同体或国家的变质来思考时，就会注意到共同体中人所遭遇到的歧视和压迫。受到歧视和压迫的人们，为找回自己在“共同体”中拥有的自由民地位，付出了种种努力和行动。推进历史发展的动力，正在其间。所谓国家，原本是包含“共同制”与“阶级制”这对矛盾的统一体。前者体现了“公”的要素，后者显示出追求各自利益的“私”的志向。当国家由于各种原因，逐渐陷入到“私权化”的过程中时，开始出现重建共同体的努力。谷川共同体论的精髓和实质，正是对这种历史机制的叙述以及理论构建。沟口雄三的“儒教社会主义论”
沟口曾多次谈及，自己并非从开始就立志研究中国的思想。比如本科的毕业论文，研究的是中国现代文学家赵树理。考入名古屋大学研究生院后，在入矢义高(1910～1998)先生的指点下，才逐渐接触到李卓吾的著作。当时，鼎鼎大名的岛田虔次(1917～2000)先生将李卓吾视作中国近代思想在明末清初达到高潮的关键人物。12通过阅读李卓吾，沟口发现，无论战前还是战争中，日本在学校教育中灌输的所谓“忠”的思想其实与中国儒教全然不同。由此开始分析一方面被岛田视作中国近代思维的“挫折”，另一方面却以肯定“欲”作为前提的儒教思想怎样通过戴震等人向近代发展变化的。一般认为，中国近代思想中的“公”是“个体欲”的积累。然而在沟口看来，这与浓缩在日本国家体制中的“公”格格不入。通过以上初步研究，沟口使用“公”“私”概念，对宋代以降近代思想的变迁展开了分析。13
上述研究始于上世纪80年代后期，当时正是韩国、中国台湾、香港、新加坡等亚洲四小龙经济腾飞的时期。关于这些国家和地区经济发展的文化背景，法国汉学家莱昂·冯德米施(汪德迈，Léon Vandermeersch)等人尝试从儒教思想中寻找原因。如同马克思·韦伯视新教的宗教伦理为资本主义发展的根源一样，汪德迈认为儒教伦理也有此作用，即儒教中的勤勉，是日本及亚洲四小龙取得资本主义成功的重要原因。余英时在此观点上再进一步，认为宋代以降儒教思想与近世商人活动的高涨紧密相连。以上就是广为人知的“儒教资本主义论”。以此为发端，人们开始重新评价“儒教”或“儒教文化圈”。所谓“儒教复兴论”，迅速扩大到日本以及东亚各国。1988年12月在厦门召开的国际朱子学会议，就是对上述状况的一种回应。然而，当日本的儒学研究者试图利用这股儒学风潮展开研究时，沟口却提出了质疑。即:日本与中国的儒教在本质上相同吗?原始儒教思想是否具有促进资本主义发展的要素呢?面对这些问题，沟口从研究李卓吾入手，将视线投入到中国近代思想的变迁上，最终提出了与“儒教资本主义论”针锋相对的“儒教社会主义论”。
日本的儒教研究，究竟有什么问题呢?沟口以朱子学为例作了说明:“作为一个预设的研究对象，没有人会站在朱子学的外部问，为什么在中国会发生朱子学。所以尽管采用了客观实证的方法，但结果也只是停留在对朱子学的解析和祖述上，而没有把日本的朱子学作为日本的思想来加以相对化。”于是日本的朱子学研究就会遇到一个根本性问题，即并非将朱子学作为中国的思想予以分析，而是无批判地作为日本人的思维逻辑进行解释。在这种研究态度下，如果日本的中国哲学研究者轻易赞同儒教资本主义论，或许要给人造成“儒教文化圏”不知不觉中演变成“大东亚四小龙文化圏”的感觉。沟口认为，日本的儒教研究更应该首先回答:为什么日本那种无节制的资本主义发展具有反道徳性(例如对东南亚森林乱砍滥伐)，对此又应如何加以克服呢?14
正是有着这样穿透性的眼光，因而他对儒教资本主义论的批判也是入木三分:“如果把问题集中到禁欲，而且把宋学和资本主义联系在一起，那就不能不让人感到不可思议了。”沟口认为，韦伯将新教伦理与资本主义结合起来思考时，有两点很重要。即在新教主义中，确立了职业的神圣观;对职业的使命感以及伦理共同体优先于血缘共同体，即优先于血缘性纽带的职业者的个人伦理。如果拿这两点与日本相比较，“前者以继承家‘职’(家业)的形式存在于武士、商人和手工业之间，尽管内容有所不同;而后者则以主从关系胜于血缘关系、义理胜于人情、公的义理重于私的义理”。因此，“如果顺着韦伯的思路，日本资本主义不应该和儒教，而应该和日本前近代社会的特质结合起来考虑”。沟口的观点十分明确:所谓禁欲、忠诚心这类日本职业者的伦理和资质，其实属于日本前近代社会的特质，因此日本产生资本主义，其背景并非儒教，而是日本前近代社会的特质使然。那么中国又如何呢?“众所周知，以农业为本富，以工商业为末富，较之功利更重视道德是儒教的一大特征。”很清楚，儒教之中并没有什么推进工商业发展、功利重于道徳的思想。沟口专门引用晚清洋务运动的主要人物冯桂芬的话，“盖君民以人合(义理、人为的结合)，宗族以天合(血缘、自然的结合)”，明确指出，“超越孝伦理(血缘)的忠伦理(义理)根本就不可能存在”，所以其结论是，“如果要寻找关联的话，中国儒教毋宁说可以和中国社会主义联系在一起”。为什么这样理解呢?因为中国儒教的根本是天本思想，具体就是在政治、经济思想上体现出以“天下为天下人之天下”的“公”天下主义和“患不均”的“均”主义。因此“无论是保守还是革命、官还是绅，都共有这种‘公’‘均’思想，才会产生社会主义性质的全体主义思想和土地公有论，并在后来的毛泽东革命中发展成为人民公社运动”。至此，沟口的思路清晰可见。即硬生生地将宋学与禁欲结合起来，然后再与韦伯思想相衔接的手法实际上是行不通的。相反需要注意日本的资本主义，是以“公”的义理作为第一义的日本前近代社会的反映。而中国的儒教，其最大特点是以道德而非功利作为第一义。儒教的禁欲主义，无法产生职业者的个人伦理以及对所属集团的无私和忠诚。但是，中国儒教中“公”“均”的禁欲思想却正可以与中国社会主义相结合。应该说，沟口的这一认识，正是其“儒教社会主义论”的特色所在。15
谷川“共同体论”的诞生有两个背景:一是对1960年安保斗争失败所作的总结;二是对北朝到隋唐帝国形成过程的实证。沟口的“儒教社会主义论”呢?首先不容忽视20世纪80年代后期的时代背景。其次是日本的儒教研究忽略了日本与中国的不同，仅仅着眼于儒教本身，简单地将其与资本主义发展结合起来思考。针对这种研究方法，沟口进行了严厉批判，在此基础上提出自己的理论，尝试探求宋学到毛泽东思想之间的发展轨迹。表面上看，两人的观点似乎毫无关联，但这只是表面而已。在“阶级”和“共同体”中，谷川显然重视后者，而沟口面对“私”与“公”，强调的是“公”，这是二人思维的基础。而且认为“共同体”与“公”作为中国社会的根本原则，从古代延续到了现代。一般而言，现代人在思考诸如历史发展或历史思想这些命题时，往往容易陷入西方式思维的窠臼之中。例如，所谓近代，就是人类经济发展与阶级斗争相伴随的结果。所谓西方历史、思想，也就是通过个我的成长而形成的近代式思维及其发展过程。然而，谷川、沟口从根本上对这种万事以近代或者以西方历史、思想作为判断事物标准的方法抱有疑问，反之对于“共同制”“公”这样一种被视为阻碍历史向近代变化的要素予以强力关注。要言之，站在中国的角度观察中国，由此勾勒出中国独自的历史、思想发展过程，同时思考与西方不同的中国式近代，这正是谷川、沟口的相同之处。接下来，我们就来看看谷川、沟口对“阶级制”与“私”，“共同制”与“公”“均”关系的主要言说。
“共同体”为何?谷川在谈到这一问题时，曾使用“公”“私”的概念。即“公”与“私”是相互共存的，“公”并不否定“私”。承认“私”，限制“私”，才是“公”。所谓豪族共同体，显示出来的是一种超越自我之“私”，与非我之“私”相互共存的状态。也就是说，在共同体之中，“公”与“私”并非相互否定的关系。承认“私”除了自我之“私”以外，还需承认作为他者的“私”。在摸索两种“私”的共存时，对自我之“私”予以抑制，这就是“公”的作用。共同体，正是在这种“公”的支持之下得以形成的。具体就六朝时代而言，上述“公”的意识及其行为，体现了与“天”道相合的伦理思想。以此为基础，形成当时独具特色的统治。由豪族领导地方社会秩序，可以称之为豪族共同体。在此，“公”的理念是与“公权力”“国家”的概念相联系的。充分反映出这种“公”之理念的制度，便是著名的均田制。16共同体的特点在于，如果不限制自我之“私”，就无法保障、维护民众在地域社会的共存。问题是，怎样在共同体中将这种“公”“私”关系转化成让民众能够接受的伦理呢?作为体现这种“公”“私”关系的主体存在，士大夫阶级在此发挥了巨大作用。作为共同体的主体，士大夫阶级的伦理“并非单纯的社会伦理，而是如‘天道’所表现的那样，是一种超越个人的观念，以及由此观念支持的伦理”。谷川通过共同体理论，将中国历史叙述成一部“人”的历史，由此指出:“在中国社会中，中国人的生存方式是在“公”与“私”、“个体”与“全体”这样具体的矛盾中显现的。”17共同体理论并没有忽视经济基础，不过更加重视道德的伦理性，也更关注士大夫、知识人的作用。或许这种特点太过鲜明，有学者就此批判“共同体论”是一种观念论。这种批判显然是有问题的。因为该理论不但没有排斥追求经济性的“私”或者民众个体，相反将其作为共同体的重要构件，并以此为基础，对“公”之理念与“全体”、作为伦理性旗手的士大夫知识人及其作用作通盘性架构。在《一个东洋史学者的现实与学问》中，谷川通过“公”“私”概念，对“共同体论”的构件作了另外一种表述。即“公”等同于“共同制”，而“私”则是“阶级制”。用历史运动论来把握的话，由“公”之理念支撑的“公权力”或国家在门阀主义的侵染下逐渐走向“私权化”，如豪族兼并土地等，这些破坏了共同体秩序，导致原本处于融合之态中的“公”“私”关系出现紧张和对立。要解决这种“公”“私”的对立和矛盾，必须重建新的“公”理念，也就是新的共同制。同时还要建立适应时代变化的“公”权力，而这当然也是与天道相一致的。在谷川的理论视野里，兼具“公”与“私”这种双重性的生存方式，除了六朝时代以外，还贯穿于整个中国历史之中。17我们可以将之称作共同体论历史观。作为肩挑“公”之旗帜的知识人(士)，他们与民众(民)的关系又如何呢?谷川指出，“士-民”关系伴随时代而变，一直延续到了今天。即便是在“文化大革命”期间，提倡“公”的同时，也没有否定“私”。就中国社会而言，“公”的观念始终在渗透入民众之中。18晩年的谷川，还将这一问题放到农民维权运动中加以思考。19在魏晋南北朝隋唐史领域作出杰出贡献的谷川为什么要关注现代中国农民呢?又应该怎样将两个不同的领域结合起来呢?毋庸讳言，部分学者对此是心存疑虑的。但是，从谷川以“公”“私”的对立与克服来诠释中国历史发展的角度来看，并不难推测其中缘由。中华人民共和国的本质是高举为人民服务的大旗，立于“公”之立场，但在改革开放的过程中，出现了腐败、贫富差距拉大等现象。“公”“私”之间开始出现矛盾，农民的生活也随之发生巨变。在经济飞速发展的同时，部分官员“私”字当头，为牟取个人私利，强行征占农业用地，导致一些农民失去了自己的土地。但是，谷川的着眼点却与众不同。他注意到部分失地农民根据法律知识，维护自身权益的姿态。认为这些充满积极性、主动性的行为显示了解决新时期“公”“私”矛盾，建设一种新型共同制亦即“公”的方向。2012年初，先生辞世一年半左右之时，我带着一位年轻的中国学者拜访了谷川。这位学者认为，农民维权运动的前景不容乐观。谷川当即回答道:“肯定没有那么简单。不过，通向未来的道路也只能在这样的行动中探索。日本的农村现在已不复存在了，人与人之间的连带感在渐渐淡漠，城市也一样。在我看来，解决现代社会的种种矛盾，指引大家通向未来的希望，还是在中国农民身上。”在谷川眼中，现代日本社会已经完全丧失了原本存在的“公”的关系，所以他将希望寄托在中国农民身上。期待中国农民的维权运动能够使“公”的世界重新出现在当代中国，而日本新生的线索也可以由此找寻。那么，沟口是怎样理解“公”“私”的呢?应该说，在他的早期研究中已经涉及了“公”“私”的问题。早期论文《生活在明末的李卓吾》明确指出，日本人对“公”这一概念的理解有其特殊之处，与中国全然不同。第二次世界大战以后，日本学术界的一个特点就是力图摆脱黑格尔式亚洲停滞观，重新发现亚洲。沟口的上述观点，对此研究潮流产生了某种影响。沟口指出，岛田虔次、丸山真男(1914～1996)、竹内好(1910～1977)的研究都提到了日本的“私”。但是，“日本的‘私’，从概念形成的当初开始，就与‘公’形成一种二律悖反的关系。从终极方面来说，‘私’起源于日本的‘公’的特殊性”。也就是说，在日本，“私”并非包含于“公”之中，而是将其作为与“公”相对立的概念使用。具体来说，“日本的‘公’，既是指官家、朝廷、政府、国家、天皇、为政者，同时也是指自家以外的共同体。所谓‘奉公’，说到底就是献身。而献身的对象，就是以为政者为等级制度顶点的共同体”。显然，日本的“公”，就是指公权力、公权力的维护者亦即为政者、个人以外的共同体，同时要求“私”献身于这些“公”。但更为严重的事实是:“回顾二战时期，在整个国家周密而野心勃勃的计划下，通过政治、教育等各个系统，要求全体国民自发地实践这种‘公’的伦理。面对这个充满命运共同体色彩的社会及其规范，想要维护具有人道理念的个我，马上就会被视作非道徳、非政治、非规范、非伦理。”沟口根据亲身经历，从第二次世界大战中日本对“公”“私”的理解，发现日本的“公”概念是一个极特殊极典型的表达形式。他进一步指出:“决不能轻视这种真实的经历，对战后亚洲或者日本那种充满‘近代’色彩的自我产生了巨大影响，甚至可以说，建设具有如此含义的‘近代’，是想从思想上根绝法西斯体制复活的可能。”20在沟口看来，岛田虔次研究明末清初中国的近代思维，其出发点也正在此。也就是说，对二战前日本的儒教将直接与战争相联系的个人埋没到社会之中的行为，岛田作了深刻反思，并以此为基础重新研究中国思想史。岛田将近代思维视作“个我”的自觉，并从宋学到明末清初思想的变迁之中找到了这种自觉的萌芽。于是，其研究呈现出这样的特点，即坚决否定日本在战争中所宣扬的“灭私奉公”这类口号，认为它单纯强调奉献国家的精神，但却忘掉了个我。与此同时，岛田又试图在中国思想研究中发现战后日本向民主主义发展的精神。当然，这种研究方式的背景之中，还有一个明显目的，这就是克服亚细亚专制国家论、停滞论等占据统治地位的黑格尔式亚洲观。李卓吾提出“穿衣吃饭”“童心说”，一般认为这体现了对欲望的肯定。岛田虔次站在个体与社会、人与规范这样一种二律悖反的视角下，认为李卓吾的思想反映了个体、人对社会、规范的胜利。然而，诞生于明末清初的这股近代思维的萌芽，随着清王朝的建立，遭到了挫折。对岛田的这种观点，沟口有着不同意见。在他看来，中国社会始终存在试图调整“公”“私”的努力。清朝建立后，这种努力活动向经过各种变迁与近代中国的发展联系在了一起。岛田之所以认为明末清初的思想反映了“近代思维的挫折”，关键是受到了日本视“公”“私”为二律悖反这一思考模式的影响。我们可以发现，沟口从一开始就对日本式儒教有着相当深刻的理解。日本儒教将“公”称作“おおやけ”，将“私”称作“わたくし”。认为“わたくし”应该服务于“おおやけ”，由此鼓吹人们需要“灭私奉公”。问题在于，这与探讨中国的“公”“私”概念根本就是两回事。原因很简单，因为中国的“公”“私”是相互结合的概念。基于以上认识，沟口通过《中国前近代思想的屈折与展开》《公、私概念在中国的展开》等论著，具体论述了中国近代思想在“公”“私”交织之中变化发展的历程。13就朱子学而论，它既承认人之本性之中存有私欲，又强调需要用“理”来抑制“人欲”。所谓“天理之公，人欲之私”，也就是主张在超越“私”的地方存在着“公”。明末，阳明学强调“性即理”。由此出发，便是肯定“个体所有之欲”。李卓吾说“穿衣吃饭”也是“理”，既站在“欲”的立场，同时也在调和“欲”与“一”。“一”即是“公”。也就是通过扩展个人拥有的社会性欲望，达致实现“公”之目的。再如吕坤，用近似于“公共”一词的“公”这一概念，否定了与社会性欲望相通的“私”。这里的“私”，即是利己主义。后来的陈确，为天理下的定义是“天理正从人欲中见”。而戴震则主张“天理”是欲之自然的“无几微之失的极则”，即“欲之自然”的完整形态。经过上述梳理，沟口指出以上思想立于“私”(欲)之上，试图将“欲”导向正确的状态之中，这些正是“公”的反映。作为近代中国革命的指导思想，孙中山的“天下为公”也继承了这一谱系。4显然，意识到日本与中国对“公”“私”理解的差异，是沟口研究中国思想史的出发点。在日本，将“公”读作“おおやけ”，并认同这是一种以统治者作为顶点的共同体;至于“私”，读作“わたくし”，代表的是个人、个别之家。以此为基础，二战时期的日本弥漫着“私”应服务于“公”的意识形态，结果导致国家陷入战争的泥潭。反观中国，一方面肯定“私”的存在，一方面又试图调和，由此达成“公”之目的。基于这种认识，沟口对中国历史上的“公”“私”概念展开分析，并将其与中国现代革命联系在了一起。对“公”“私”概念的理解，谷川、沟口尽管在思考角度上有所不同，但都认为“公”包含着“私”。而且也都指出，“公”“私”之间的相互交错，演绎了一部中国历史、中国思想的发展历程，与现代中国紧密相连。1994年，日本中国社会文化学会举办题为“欲望、规范、秩序”研讨会。沟口在会上作了发言。在谈到谷川的共同体论与自己的中国思想史研究时，他认为二者基本相通:“我与谷川先生的研究领域尽管不同，但都十分注意观察处于某种共同性之中的人们及其存在形态。我们认为，在这种共同性之中潜藏着人之本质。从共同性之中分离出来的个人身上观察近代历史的特质，这绝非我们的方法。通过探讨共同性的本质来思考什么是近代，这才是我们一致的态度。”17对于沟口的“公”“私”研究，谷川有什么样的看法呢?此点从其论著中，尚未得见。不过，本文序言曾提及，在1994年中国社会文化学会举办的研讨会后，我得知谷川以前审读过沟口的硕士学位论文，于是问道:“二位先生对‘公’‘私’都有自己的理解，这当中是否有什么关联呢?”谷川答道:“沟口先生的硕士论文，内容上与我的一些想法很相近，所以那时赠送了一篇拙文的抽印本。”沟口接着说:“非常有兴趣地拜读了您的论文，真的是受益匪浅。”遗憾的是，我当时忘了问谷川赠送的是哪一篇论文，而沟口又是怎样阅读的。不过有一点可以肯定，谷川在阅读沟口的硕士论文时，感觉到了二人在研究上的某些共通之处。毋庸讳言，针对“公”“私”延续到现代的方式，二人在思考上也有不同之处。谷川认为，“公”或者说共同制，由于其中包含“私”的成分，因此“公”权力有着“私”权化的可能。此时，“公”的理念就会发生变质。尽管如此，“公”与“私”仍旧相互交织，在克服上述矛盾的过程之中，逐渐形成新型的“公”。显然，谷川是在用辩证法论述“公”“私”的发展，即“公”(共同制)与“私”(阶级制)在相互矛盾中，产生了基于新型“公”之理念的共同体。沟口的看法是，经济的发展导致“私”欲的产生，而“公”的概念及其发展，是建立在“私”之上的，即“公”与“私”的概念呈现出直线发展的趋势。需要指出的是，谷川侧重的是历史领域，而沟口主要关注思想史方面的问题。这或许是上述不同产生的原因。以上围绕“公”“私”的理解问题，对谷川与沟口的思想作了比较。表面上看，“共同体论”与“儒教社会主义论”之间似乎并无多少关联。但通过以上所述，可以看到二者之间有着诸多共通点。从另一方面来看，二人在研究上的相遇和相知，可以追溯到沟口撰写硕士论文的1967年。从那之后，沟口经常参加谷川主持召开的研讨会，而谷川也曾担任过沟口创设的中国社会文化学会(最初是东京大学中国学会)会长。学术交流可谓频繁。再如，沟口在填写考研申请书时，特地登门请谷川撰写推荐信。而笔者至今仍记得，自己就曾多次受沟口之托，向谷川请教一些观点和看法。所以说，除了审读硕士论文这一点以外，谷川和沟口在研究以及思维上还有更深层次的关联。以下略作叙述。谷川与沟口的学术态度与连接点
在1994年中国社会文化学会举办的研讨会上，沟口对谷川的学问作了这样的评价:“我在拜读谷川先生的论著时，经常会感到只有从岛田先生的书中才能感受到的热情。这种热情，绝非只是限于头脑中思考的那种狭窄的知识世界，而是在用整个人格去思考，可以说具有某种社会性，是在向社会倾述什么。这是我经常感觉到的。……我觉得从谷川先生和岛田先生那里应该学到的是，将自己的研究与日本社会紧密结合起来。通过研究中国史，发现当下日本社会的问题。”17岛田虔次、谷川的著作使人感受到某种热情。这种热情，不是局限于头脑之中的某个狭窄的知识点，而是用整个人格去思考，并且向自己所处的社会去倾述。再具体说，就是在研究中国历史的同时，将研究成果与日本社会相对照，发现后者的种种问题，由此提出自己的见解和思想。沟口曾经来到小岛毅和我工作的德岛大学上过短期课程。记得有位学生提了这样一个问题:“阅读先生的论著，感到先生很喜欢中国，但是好像讨厌日本。”对此，沟口不假思索地答道:“对我的研究产生这样的感觉，这是我最不愿意看到的事。”前面提及，沟口在研究中始终有一种意识，即通过研究中国思想，发现日本的问题并力图加以解决。换句话说，尽管研究的对象是中国，但始终将自己的立脚点置于现代日本。其实，最能代表这种研究模式的是谷川《一个东洋史学者的现实与学问》一文。后来，谷川又相继撰写了《中国史对我们而言意味着什么》《从战后的日本到现代中国》21这样的文章。其核心思想就是要告诉日本社会，研究中国历史到底意味着什么。2012年7月，也就是去世前一年，谷川亲自筹备并主持召开了“现代中国农民运动的意义———从前近代史进行考察”研讨会22。应该说，沟口从岛田、谷川那里学到的正是这样一种学术姿态。1991年，沟口参加了谷川主持召开的“战后日本的中国史论争”研讨会。231994年，在由河合文化教育研究所举办的战后50年论坛“重新审视东亚史———超越‘战后50年’”24上，沟口与谷川一起作为主持人参加了讨论。以上种种，无疑有助于分析沟口与谷川在学术追求上的相同之处。1996年到1998年，沟口在北京外国语大学日本文化研究中心任教。返回日本后，便着手创建酝酿已久的“日中知识共同体”。在一次采访中，沟口曾谈及当时的思路:“迄今以儒学为议题的国际会议较多，这些几乎全都是实证性研究，看不到针对主体问题的探讨。……例如，韩国也好，日本也好，现在研究王阳明究竟有什么意义呢?或者说，在‘现代’这样一个历史空间之内，东亚三国的儒教研究者们怀有什么样的历史使命呢?类似这些针对研究主体的问题，都没有成为研讨会的中心议题。有鉴于此，我的设想是增加一些针对研究主体的讨论。”12沟口反复使用了“主体”一词。目的非常明确，就是希望研究者们能够直面学术探讨与自身所处时代和环境之间的关联性。按照他的话来说，就是日、中、韩的儒教研究者到底是为了什么而研究儒教?研究儒教究竟有什么样的意义呢?面对这样的问题，作为研究者，如果不首先从自身进行思考，而仅仅只是做些实证性研究，能否说是应有的姿态呢?需要注意的是，当沟口将这个问题投给学术界时，其对象不仅是研究者，还有学生。1998年3月，也正是沟口向学术界提出上述问题的时候，我正在北京，乘此机会特地到他居住的宿舍拜访了他。聊天的时候，沟口表示不太理解日本文化研究中心的中国学生的论文选题。例如以《源氏物语》这类相对深奥的古典文学为题等。更加奇怪的是，想了解现代日本，却不太熟悉昭和时期著名的思想家丸山真男、竹内好的研究。同样的道理，像孙歌这样的中国现代思想家的著作，日本学者也不怎么阅读。记得那一晚，我们就这类话题一直聊到天亮。临走时，沟口送给我一册“日中知识共同体”倡议书，嘱咐我回日本后，一定交给谷川。显然，在沟口内心，认为谷川肯定是会赞同自己的。那么，沟口自身作为研究者的“主体”又有什么特点呢?他后来有一个意味深长的回顾:“那是一张墨色的小照片，照片的内容我记忆犹新。一位好像农民的男子，跪在地上，双手被反绑在后，眼睛也被遮住，身后站着一个日本兵，手举军刀，准备一刀砍下去。不远处，另有几个日本兵围在四周，紧盯着他们。……我开始做研究以后，非常注意‘主体’的问题，原因就在这里。”12也就是说，日中战争是沟口思考怎样与中国相处这一问题的原点。同时也借此思考，究竟应怎样看待发动战争的日本。如前所述，针对有着日本将“公”称作“おおやけ”，并强调“私”应该服务于“公”的思想，沟口痛加批判，指出:“回顾二战时期，在整个国家周密而野心勃勃的计划下，通过政治、教育等各个系统，要求全体国民自发地实践这种‘公’的伦理。”沟口出生于1932年，战争中还是小学生，但也属于日本政府号召自发实践“公”之伦理的对象。有理由相信，沟口自身的“主体”意识或许就是在对战争产生疑问时形成的。正因为如此，他对那种没有意识到“主体”的存在，便开始研究儒教，而且轻易就与“儒教资本主义论”合流的动向，进行了严厉的批判。出生于1925年的谷川，当然也经历了那场战争。1945年7月15日到9月16日，谷川被征召从军，分配在高射炮133联队。或许这份经历，使谷川对国家这一概念有着异常深刻的意识。例如共同体论，就是对“国家总是与民众相对立的;二者之间外在而敌对的关系就是国家的整体形象”这样一种既成的国家、制度观产生怀疑而诞生的。8所谓既成的国家观，即首先设定一个中央集权专制的国家，然后以此为前提，将民众描述为与其抗争的存在。对此谷川是不赞成的。我的本科毕业论文，写的是《关于孙恩、卢循之乱》。主要认为这是一场地域社会民众针对国家发动的叛乱，并不能用阶级斗争加以定性。记得在考研面试时，谷川作为主考官，问我对国家这一概念是如何定义的。看到我有些词穷，便侃侃谈起自己的国家论，时间远远超过作为考生的我，最后还反问我认为如何?现在想起，或许对谷川而言，国家绝非内涵苍白、轻易可言的概念，于是借面试的机会，有意在点醒我。谷川对于国家的看法，后来还有一事也给我留下很深的印象。那是在京都大学人文科学研究所的“中国贵族制研究”讨论会上，我对国家概念的一个发言，不经意间引发了上山春平(1921～2012)、川胜义雄和谷川的长时间讨论。当时给我的感觉是，他们这一代人，曾作为士兵经历过战争，所以对国家的概念及其存在有着相当深的意识。他们不断追问，使自己参加战争的国家到底是一种什么样的存在?最终将视线投向了阶级或者经济原因都无法说明的国家意识形态上。作为研究者的“主体”，谷川与沟口一样，都是源于战争的经历。正因为如此，他的研究很少站在国家的立场上分析统治结构。共同体论就是典型。在用这样的历史观叙述历史时，谷川总是从社会的层面展开分析，故而对以专制国家体制为前提来研究中国历史的方法，始终持批判态度。沟口也是如此，如前所述，他是站在颠覆黑格尔的亚洲论以及专制国家论这一战后思想研究的主流立场上开展研究的。谷川、沟口的上述研究姿态，从前者对内藤湖南的研究，后者对津田左右吉的再评价中有着完整的体现。1994年，谷川组织成立了内藤湖南研究会，作为其中一员，至今我也一直参与其中。为什么要研究内藤湖南呢?这与谷川对中国历史的认知有很大关联。说到底，内藤与谷川一样，都不是站在国家的侧面来分析中国历史的。湖南研究会成立的那一年12月，NHK播放了一部纪录片，名为“ETV特集超越日本的日本人———内藤湖南”。在片中，谷川作为特邀嘉宾介绍说，内藤是从民众的视点来观察中国历史的，也就是说，站在民众的立场，思考国家的问题，这是日本中国史研究的原点所在，其渊源来自内藤湖南。沟口也是特邀嘉宾，他在纪录片中指出，在探求究竟什么是近代的过程中，与那些动辄以西方近代为指针的近代论截然不同，内藤主张中国有其独立的发展途径，这一点必须高度评价。25那么，内藤强调中国独立向自己的近世发展，其意义又何在呢?对此，沟口在为《内藤湖南的世界———亚洲再生的思想》一书所撰写的书评中作了阐述。26该书是以谷川为中心的内藤湖南研究会出的一本论文集，部分学者并没有完全理解其中内容就进行了批判。沟口并非如此，他说:“所谓内藤湖南的世界，其中之一就是湖南用双眼注视着中国这样一个世界……需要注意的是，欧洲人的看法是将鸦片战争划为中国近代的开始，而在湖南的视野中，看到的是17到19世纪中国‘民主’的潜流。”27在内藤看来，中国从近世向近代的变迁过程，显示了一股向民主、共和制发展的潜流。这一点堪称内藤史学和思想的核心。《内藤湖南的世界》对此作了重新评价，由此受到沟口的赞同和肯定。沟口的研究中，有一项重要工作就是重新评价津田左右吉(1873～1961)。战后，津田左右吉受到批判，其中之一就是认为他“通过与中国文化的区别，阐述了日本文化的独立性，而将中国区别对待，实际就是蔑视中国的中国学”。津田将中国文化区别对待，到底有何意图呢?沟口认为津田实际上是“把中国的思想、文化与日本的思想、文化区别开来，将其作为中国的思想和文化加以整体把握”。换句话说，津田如此研究中国，是试图从中国的立场来看中国，而不是从日本人的角度理解中国。在沟口看来，这是针对将西方设为普遍性，然后以此为标准来观察中国的一种批判。“区别性地理解中国，这种思路从一开始也是区别性对待日本，二者相互存在”，即津田将日本的儒教与中国的儒教分开来研究，这一点值得继承。28将中国的儒教与日本的儒教分开来思考，可以更加凸显发动战争的日本方面的问题，津田的这一思路与沟口从事研究的原点有着密切关联，也是后者的儒教社会主义论以及评价内藤湖南的支点所在。战后，増渊龙夫(1916～1983)对内藤湖南以及津田左右吉进行了批判，认为他们的研究反映了战前日本理解、研究中国问题的局限性。受增渊的影响，许多研究者对内藤和津田的著作也持批判态度。29然而，无论内藤还是津田，其实都是对战前笼罩整个日本的超国家主义动向持批判态度的学者。他们的研究还有一个共性，就是并非先验性设定国家的存在，而是从社会、从民间的侧面，不断追问国家为何。这种姿态对于沟口而言，无疑有着巨大的启发性。前面已述，在他的视野中，自己所经历的战前的日本，就是一个通过教育，将“公”读作“おおやけ”，然后強制性地让“私”服务于“公”的国家。重新评价内藤湖南和津田左右吉，对现代日本而言，也有非常重要的意义。沟口对《内藤湖南的世界》一书的评价是:“实际上，本书从深层次来说，通过解析湖南的世界，对为什么现在要研究湖南这一问题，作了一次自问自答。”沟口如此理解，是因为他对该书的撰写意图有着十分清晰的认识。谷川在该书的《序说》中指出，“今天的历史研究往往脱离现实课题”30。作为学者，需要重新自问，究竟应开展什么样的研究?山田伸吾在该书《跋》中也指出:“从‘现今’‘此处’，进而达到‘彼方’的坐标轴在我们的意识里已经不存在了。然而，从作为我们自身立场之‘此处’所应该通向的‘彼方’，不也可以确认吗?”30因此，沟口认为这本书并非只是单纯分析内藤湖南，而是“怎样将湖南的‘现今’与我们的‘现今’联系起来，并将这个问题求之于读者”，“这样一种研究姿态的根底处，是要进一步追问，为什么现在需要研究中国?作为日本人的我们应该怎样与中国的‘现今’相处?研究中国的我们在‘现今’有着什么样的主体上的要因?应该说，这些自问是撰写此书的前提所在。”27沟口的目光十分敏锐，他从内藤湖南研究会的活动中看到了当下研究者们的“主体”所在。为什么要做研究?为什么要研究中国?对这样的问题，无论谷川还是沟口，显然不会满足于喜欢中国，所以感兴趣这样的回答。亲身经历过战争的他们，一方面置身于当代日本社会，一方面试图通过中国的历史、思想以及中国本身来观察日本。正是在这样的思想意识下，他们对战前的研究者及其研究姿态、研究成果等进行了重新评价。同时，又通过不断追问自身，密切关注作为研究者的“主体”，这既是他们在学术上的共鸣之处，也包含了对后来者的期待。结语
本文在论述两位恩师时，略去了敬称。记得我开始研究生活的时候，在《名古屋大学东洋史研究报告》上发表了一篇论文。宇都宫清吉(1905～1998)先生看了后，对我说:“现在的年轻人似乎喜欢论史，不过历史并不是论，而是要叙述的。”31对我来说，撰写一篇文章“论述”谷川、沟口二位先生的研究或许并不难，但如果要“叙述”，却颇为不易。因为论述的话，并不需要涉及研究者的“主体”，只要对其研究手法或实证结果作客观介绍或评价就可以了。然而叙述，就必须了解他们在从事研究时，是怎样与各自的现实环境相遇?通过研究，想要向社会倾诉什么?等等。回答这些，其实也是在拷问自己作为叙述者的“主体”。能否做到这一点?我心中并无把握。但是，没有二位先生的指点，也就不会有今天的我，缅怀两位恩师，或许是我现在唯一能做到的事。
我研究六朝史，所以直接的恩师是谷川先生。读本科的时候，有一次沟口先生请我吃中饭，问我是否有意从事思想史研究，这在东京大学，据说被称为“沟口式招兵买马”。因为我那段时间正着迷于川胜义雄先生撰写的《魏晋南北朝史》(《中国的历史》第3卷，讲谈社1974年版)，所以谢绝了沟口先生的相邀，最终选择六朝的民众叛乱作为毕业论文的题目。由于这层原因，从学问上而言，我并没有继承沟口先生。但是，研究意味着什么?研究中国意味着什么?诸如此类的问题，却不断受到沟口先生的教导。作为学生的我，有时候不免问一些相当幼稚，根本没有经过深思熟虑的问题，但是沟口先生都认真作答。这些都使我受益终生，并成为我的研究基石。
川胜先生的这本《魏晋南北朝史》，其中一部分内容采纳了谷川先生的研究。得知此事后，我又开始阅读谷川先生的著作，并且有了报考名古屋大学研究生院的念头。记得大四那一年的秋天，我将自己的想法告诉了沟口先生。在为我填写申请书中指导老师推荐一栏时，沟口先生对我说:“你的前途全在读名古屋大学了。”考试结束后，沟口先生的第一句话就是“面试的时候，谷川先生怎么样?”我说，谷川先生认真阅读了我的毕业论文，对其中一些引用错误、古汉语的误读等都一一做了眉批，面试的时候，还专门讲述了自己的国家论。沟口先生一边听，一边点头，说道:“这就是谷川先生啊!不管考试结果如何，你都要紧跟谷川先生。”录取通知来了后，沟口先生又语重心长地说道:“你有个特点，喜欢马上就有自己的观点。到名古屋后，这一点一定要改掉。谷川先生无论作为学者还是作为教育者，都是非常了不起的人物。你首先需要模仿谷川先生，他的所有观点都尽量吸收。当你感到模仿不了的时候，也就意味着你可以从这里开始自己的研究了。”这段话后来成为我学术道路上的指南针，直到今天。
到名古屋以后，我按照沟口先生的建议，试图紧随谷川先生，渴望吸收更多的学问。可是不得不承认，谷川先生的学问太过深奥，有时似乎看到了先生的背影，却又马上迷失了方向。于是在这样的反复之中，不知不觉走到了今天。谷川先生晩年提到自己的学生时，说了一段意味深长的话:“我指导的学生，从世间的水准来看，具有不一般的良知，并不是批评的对象。但是，在我和他们之间的世代交替这一历史机制是否发挥起作用呢?对此，我有些不安。简单说，作为一名教师，有时候会有一种空虚之感，因为无法感到后续部队的存在。”32作为学生，我或许就是谷川先生所指不能成为其后续部队中的一员。谷川先生还指出:“关键是研究内容。在研究中，如果无法体现作为现代人的存在及其证明，那么作为研究者的人生，到底有什么意义呢?”沟口先生、谷川先生再三指出，作为研究者，其“主体”的确立与否事关重大。那么，我们是否建立了自己的研究“主体”呢?作为弟子，又是否继承和发展了这种“主体”呢?面对谷川先生所说的空虚感，作为学生，的确是一件羞愧无比的事。也正因为是学生，又必须继承和发扬老师的研究和学说。但是，还有更深层次的问题。谷川先生说:“我之所以说得有些极端，是因为看到当代日本社会已经陷入到无可救药的人间解体状况之中的缘故。”32如果观察现在的日本大学、社会以及研究状况，就会感到此言无比正确。在《一个东洋史学者的现实与学问》中，谷川先生对1960年的安保作了总结，最后不无悲愤地说道:“文化是首先服从于政治……像我们这些从事文化事业的人，被置于极度的非文化处境之中。”11虽然说研究并不是闭塞于象牙之塔，与时代相脱离的活动，但现在的文化或学术，从属于经济活动，追求眼前的利益和成果，也是不争的事实。所谓人文科学，本应是探讨人与人、人与社会相结合的学问。那么究竟怎样才能防止“人间的解体”呢?人文科学工作者应该怎样将这一课题与自己的研究联系起来呢?在这里，作为研究者的“主体”受到了考验。
沟口先生和谷川先生留给我们的，并不只是那些丰碑式的研究成果，还有对后来者无尽的启迪:为什么要从事研究?为什么要研究中国?研究这些，对于自己，对于社会，究竟有什么样的意义?等等。记得某次在北京，与中国学者把酒畅谈。对方感叹说，老一辈日本学者中，会有一些历史学家这样的人物，然而最近却没有这种感觉了，不知是什么原因。就我而言，沟口先生、谷川先生作为学者，有着不同寻常的思想家、历史学家的气度。其中原因，就在于他们始终追寻自己的“主体”。或许正是这一点，才使他们受到中国学术界的关注并且不断产生影响。如何继承两位先生的学术和精神，是我们作为后来者的巨大责任。所谓任重道远，努力前行，就是我现在的心境。
注释：
1谷川道雄:《隋唐帝国形成史论》，李济沧译，上海古籍出版社2004年版、2011年再版;谷川道雄:《中国中世社会与共同体》，马彪译，中华书局2002年版;增订本，上海古籍出版社2013年版。
2沟口雄三:《沟口雄三著作集》8册，孙歌主编，生活·读书·新知三联书店2011年2月~2014年2月版。
3沟口雄三:《中国前近代思想的屈折与展开》，(东京)东京大学出版会1980年版，龚颖译，收入《沟口雄三著作集》，生活·读书·新知三联书店2011年版。
4(24)沟口雄三:《公私概念在中国的展开》，载《思想》(东京)669,1980年，后收入《中国的公与私》，(东京)研文出版社1995年版;郑静译:《中国的公与私·公私》，收入《沟口雄三著作集》，生活·读书·新知三联书店2011年版。
5关于这次研讨会的详细，可参见《中国---社会与文化》(东京)10号，1995年。
6葭森健介:《中国史研究中有关“社会”与“人间”的把握》，《中国---社会与文化》(东京)7号，1992年。此文是在沟口先生的相邀下撰写而成的。
7谷川道雄:《关于庞勋之乱》，载《名古屋大学文学部研究论集》ⅩⅠ、《史学》4,1955年。
8(10)(33)谷川道雄:《序说:论隋唐帝国的本源---中国中世的国家与共同体》，《隋唐帝国形成史论》，上海古籍出版社2011年版，第2~3页。
9谷川道雄:《北魏末期的内乱与城民》，载《史林》(京都)41-3、5,1958年，后收入《隋唐帝国形成史论》，上海古籍出版社2004年版，第157页。
10(11)谷川道雄:《北魏官界的门阀主义与贤才主义》，载《名古屋大学文学部十周年纪念论集》，1959年，后收入《隋唐帝国形成史论》。
11(12)(45)谷川道雄:《一个东洋史学者的现实与学问》，民科京都支部历史部会机关刊物《为了新的历史学》68号，1961年，后收入《中国中世社会与共同体》。
12(13)(31)(32)《采访沟口雄三先生》(2007年4月28日于东京大学驹场校区)。网页见raec.igd.tw/Interview%20with%20Prof.%20Mizoguchi.doc。在这次采访中，沟口先生谈及自己从中国文学转向中国思想史研究的原因，并且介绍了自己见到入矢义高先生时的情景:“当时因为家庭环境逐渐好转，觉得一个星期去学校一两次应该没问题，于是就偷偷报考了名古屋大学研究生院。那时研究生院刚刚建立，学生较少，只有两个人，这样一来，不认真复习功课，就会很吃力。第一年我学得有些马虎、漫不经心。那时的指导老师入矢义高先生说，‘再这样可就不管你们了’，这句话非常管用。入矢先生的课非常吸引人，和我在东京大学读本科时上的课完全不同。东大的课程不怎么让学生思考主体的问题，而入矢先生却是主体性相当强的学者。每一节课都是在这种氛围之中进行。先生亲自挑选文章来读，为什么要选这个人的作品，一目了然，让我们能够清楚感到某种东西在先生内心处燃烧，非常有感染力。……考研的时候，我本来是想研究鲁迅的。但在考试前一天，又觉得李卓吾比鲁迅要有意思，于是在面试的时候，脱口而出‘很想读李卓吾的著作’。哪知道这句话让入矢先生记了个真真切切，一开学就说开始阅读李卓吾。我那时丝毫不知道岛田虔次先生已经写了一本关于李卓吾的书，于是就问，首先应该读什么比较好呢?先生说，‘既然研究李卓吾，首先就该读读李卓吾’。听了这句话，我跑到东京的神田买了《焚书》《藏书》等六本书，回来后就从《焚书》第一页开始读起。读着读着，感觉有些地方真是不懂，但是字里行间又有种丰富的屈折之感，非常有趣。《焚书》全部读完以后，再看岛田先生的《中国近代思维的挫折》，发现岛田先生似乎并没有深入到李卓吾的心中，仅挑选其中部分内容来论证自己的近代观。也就是在那时，我开始思考‘近代’的问题了。”
13(14)(23)参见前引沟口雄三论《中国前近代思想的屈折与展开》以及论文《公私概念在中国的展开》。
14(15)沟口雄三:《如何来思考今天的儒教复兴》，载《空潭》1,1988年，后收入其著《作为方法的中国》，(东京)东京大学出版会1989年版;孙军悦译，收入《沟口雄三著作集》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第二部第八章《写在“儒教复兴”之际》，第169页。
15(16)沟口雄三:《儒教资本主义与儒教社会主义》，载《UP》1989年1月号，后收入《作为方法的中国》，孙军悦译，(东京)东京大学出版会1989年版，收入《沟口雄三著作集》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第二部第八章《写在“儒教复兴”之际》，第178~182页。
16(17)谷川道雄:《六朝名望家社会的理念结构》，见其著《中国中世的探求》，(东京)日本エディタースクール出版部1987年版。
17(18)(19)(25)(26)谷川在1995年中国社会文化学会召开的研讨会“欲望、规范、秩序”上发言，载前引《中国---社会与文化》10号。
18(20)谷川道雄:《中国社会构造的特质与士大夫的问题》，载《思想》(东京)582,1972年，后收入《中国中世社会与共同体》日文版。王霜媚译，收入刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第二卷《专论》，中华书局1993年版。
19(21)谷川道雄:《王国林著〈失地农民调查〉解说》，见王国林著，谷川道雄监译，中田和宏、田村俊郎译《失地农民调查》，(名古屋)河合文化教育研究所刊2010年版;谷川道雄:《现代中国农民运动的特质---兼论研讨会主题》，“现代中国农民运动的特质---从前近代史来考察”研讨会演讲，后载于《研究论集》10号，(名古屋)河合文化教育研究所，2012年。
20(22)沟口雄三:《生活在明末的李卓吾》，载《东京大学东洋文化研究所纪要》55,1971年，后收入前引其著《中国前近代思想的屈折与展开》，龚颖译，收入《沟口雄三著作集》，生活·读书·新知三联书店2011年版。
21(25)(26)沟口在1995年中国社会文化学会召开的研讨会“欲望、规范、秩序”上的发言，载前引《中国---社会与文化》10号。
22(27)谷川道雄:《中国史对我们而言意味着什么?》，(名古屋)河合文化教育研究所刊，2003年版;《从战后日本到现代中国》，(名古屋)河合文化教育研究所刊，2006年版。
23(28)前引谷川道雄《现代中国农民运动的特质---兼论研讨会主题》，“现代中国农民运动的特质---从前近代史来考察”研讨会上的演讲，后载于《研究论集》10号，(名古屋)河合文化教育研究所刊，2012年版。
24(29)参见谷川道雄主编《战后日本的中国史论争》，(名古屋)河合教育文化研究所1993年出版。中文译本见前引刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第二卷《专论》，中华书局1993年版。
25(30)详情可参见日本河合文化教育研究所编《战后50年论坛:重新审视东亚史---超越“战后50年”》，(名古屋)河合文化教育研究所刊1996年版。
26(34)NHK纪录片《ETV特集创造了日本的日本人---内藤湖南》中的发言，1994年。
27(35)[日]内藤湖南研究会编著:《内藤湖南的世界:亚洲再生的思想》，(名古屋)河合文化教育研究所2001年出版，马彪、胡宝华、张学锋、李济沧译，三秦出版社2005年版。
28(36)(41)沟口雄三:《内藤湖南的世界---亚洲再生的思想》，《图书新闻》2537,2001年6月16日。
29(37)沟口雄三:《津田中国学与今后的中国学》，见《津田左右吉全集》(第二次)18、19卷《月报》，(东京)岩波书店1988年版。后收入前引《作为方法的中国》。
30(38)[日]増渊龙夫:《历史学家针对同时代的考察》，(东京)岩波书店1983年版。
31(39)(40)《内藤湖南的世界:亚洲再生的思想》中文版，马彪、胡宝华、李济沧译，三秦出版社2005年版，第30、75页。
32(42)宇都宫清吉先生是谷川先生大学时期的恩师。谷川先生任名古屋大学文学部东洋史学助教时，主任教授正是宇都宫先生。有一次我曾与川胜义雄先生、谷川先生一起(另外还有一位先生，名字现在想不起来了)，听川胜先生透露过他和谷川先生读京大时的趣闻。据说二人对上课都不怎么热衷，唯独宇都宫先生的课，几乎一节都不落。谷川先生听后，不住点头，还补充说宇都宫先生的课非常引人入胜。后来川胜先生、谷川先生在宇都宫先生的建议下，组成了两个人的中国中世史研究会，此点见二人联名发表的《中国中世史研究的立场与方法》(收入日本中国中世史研究会编《中国中世史研究---六朝隋唐的社会与文化》，(神奈川)东海大学出版社1970年版)。谷川先生后来还回忆自己在助手时期，之所以决定将研究对象转为六朝史，其中一个原因是与宇都宮先生交流后的结果。“当時，名古屋大学东洋史研究室的主任教授是宇都宫清吉先生。先生是秦汉六朝史研究的大家，但是对我这样有点傲气的助教，也是关怀备至，那时曾对我说了一句话，叫‘六军俱进’。天子将军队排成六个方阵，同时往前推进，这也是最正统的战斗方式。宇都宫先生说:‘谷川君，不是有句话叫六军俱进吗?’因为我比较关注民众这一军，所以特意用这样的方法点醒我。……将研究领域转成六朝史后，还是宇都宫先生，建议我首先阅读《晋书》，于是就和汉语助教小守郁子一起在研究室仔细阅读。除了宇都宫先生的建议外，还有一点也促使我转向六朝史研究。就是觉得在思考唐代民众时，尽量不要有抽象的、非历史的民众形象，也不要‘先存有民众形象’，而是要从民众的历史性入手思考。”(参见《人与学问:谷川道雄》，载《中国---社会与文化》22,2007年)由上可知，在谷川先生的学问形成之际，宇都宫先生的影响相当重要。
33(43)(44)谷川道雄:《从战后日本到现代中国》，(名古屋)河合文化教育研究所刊，2006年版。
