内容摘要 中国史籍中的伊朗国家形象是以安息、萨珊朝的客观现实为主要依据、立足于中国传统文化为视角构筑而成的知识体系和话语体系。中国古代以外交接触、民间往来、商贸交流、文化传播等多种形式获得对伊朗的认知与印象，史籍从地理方位、幅员人口、物产珍宝、风土民俗、与中原往来等多维度记述了安息、萨珊时期伊朗的基本国情，国人据此形成了伊朗国土辽阔、物产丰富、善于经商、崇信祆教的主要认知。这既是伊朗历史的史料补充，也展现了中伊两国双边交流的最初风貌，并且具有重要的形象学意义。伊朗国家形象的演变基本符合中国古代对于异国形象的认知规律。但由于时间、距离、交往频次等因素的制约，史籍中伊朗国家形象的建构与形塑难免会存在与事实偏离以及具象泛化的问题。因此，伊朗国家形象的演变兼具认同以及颠覆的双重功能，是“与中夏略同”的乌托邦思想与“华夷有别”的意识形态共同影响下的客观产物。《回族研究》2019年第2期
伊朗，古称安息、波斯。中国和伊朗都是悠久灿烂古文明的现代继承者，同为世界历史发展的不同侧面。丝路的开通使得伊朗进入到了中国人的视野。中伊两国交往历史悠久、源远流长，既有锦上添花，也有雪中送炭。中国和伊朗同为底蕴深厚的古老文明，对历史有着相近的认知，都肩负着民族复兴的使命。公元前2世纪末，两国建立了直接的官方联系。此后，双方多次互派使节访问，加强了汉唐中国与安息、萨珊伊朗之间的政治、经贸和文化交流，中国史学家在历史文献中都记载下了对于伊朗的见闻与认知。在当时，中国是丝绸之路东段的开辟者，波斯商人是海陆丝绸之路上的贸易中介，“凿空”创举打开了中国认知世界的重要窗口。伊朗既是连接东西方贸易与文化交流的重要“孔道”，也是丝路贸易与文化交流的参与者和受益者。时至今日，伊朗民间对于丝绸之路仍具有认同感和使命感，官方以及学界对“一带一路”倡议也展现出较为积极的合作姿态。针对古代中国伊朗形象的形成问题，中外学者多从古代中伊关系的角度加以研究。所谓形象学，是关于异国形象即以国家为单位的他者形象的研究。异国形象是形象的塑造者和表现者所获取的这种认识的总体。伊朗国家形象是在中国史籍中对伊朗形象记述的抽象反映以及外在显现，包含“自塑”与“他塑”的双重内涵。近些年来，我国学界依据考古发现、史料考据探讨中国古代同西亚、中亚地区的关系。尽管目前国内外学界对中伊交流互动已有广泛的关注和研究，并取得了不少成果。但是，关于研究伊朗国家形象生成问题的综合性著述还很少见，此前的研究还未从形象学的角度去审视中伊两国交往过程中的认知与印象以及形成机制问题。通过收集和整理古代史籍资料，本文拟以中国古代历史文献为依据，以伊朗国家形象形成为视角，在梳理中伊早期交往线索的基础上，就中国史籍中的伊朗国家形象进行归纳与总结。在此基础上，进一步概括建构伊朗国家形象的特点及其成因，总结中国古代伊朗国家形象的形成机制，并试图探寻彼时中伊两国世界观所具有的同构性和差异性及其历史根源，以期取得一定的学术价值。
早在公元前4世纪晚期，伊朗和中国就存在着某种联系。国外学者认为，在公元前2世纪张骞凿空之前，中国人虽然对西边域外的情况还缺乏确切的认知，但与西亚地区之间的物质接触则要早许多年。从之前的研究来看，历经汉唐时期的开拓与经营，中国对西亚地区的地理环境逐渐有了深刻了解。在中国古代历史文献中，关于伊朗的记载最早出现于司马迁的《史记·大宛列传》，此后《汉书》《后汉书》《魏略》《北史》等都有进一步的记载。这些历史文献记载了伊朗风土民情和两国派遣使节通商互访的有关细节。文献记载的不断细化，不仅丰富了中国对伊朗的了解与认知，拓宽了中国人的世界视野，而且补充了安息、萨珊伊朗研究的史料欠缺，对于解读这一时期伊朗政治发展和社会转型问题极为关键。因此，中国古代史籍在研究当时伊朗政治与社会经济发展方面具有无可争议的史料价值。丝绸之路从开辟、延伸到东西贯通的过程，是两国相互了解、彼此认知不断深化的过程，这在现存的历史遗迹、文献档案以及考古挖掘出土的文物中得以印证。但值得注意的是，官方史籍无论是从撰写的篇幅、视角还是史料的取舍、剪裁都受到当时诸多条件的限制，因此正史中所展现的伊朗国家形象并不完全准确客观，而且其形象生成的机制也似乎有历史局限之处。除了正史记载之外，汉晋南北朝时期的民间史籍也提供了一些必要的补充。从中国认知与建构伊朗观的历程中可以窥见中国的域外观乃至世界观的形成与演变。中国古代历史文献对于伊朗的记载虽然有限，但对伊朗安息、萨珊两朝政治、经济以及社会生活有简单介绍，基本勾勒出了伊朗的历史风貌和国家形象。自新石器文化、青铜文化以降，中西文明一直有相互往来。先秦时期的《穆天子传》和《山海经》是中国对于域外认知的重要参考。根据现有考古发掘显示，中国曾多次发现刻有古波斯楔形文字的马骨，说明两国在公元前6世纪或许就已有直接联系。古代丝绸之路开辟，标志着东西方文明间的互学互鉴进入到了新的历史阶段。西汉张骞凿空西域后，随着商贸活动的地理范围的扩展，中国与域外各国的交往更是逐渐呈现在了官方正史的记载中。《史记·大宛列传》记载了张骞两次出使西域以及李广利远征时搜集到的有关伊朗的见闻。从班固的《汉书·西域传》开始，到唐代以前各朝代的正史，基本都是以汉武帝时确立的“徕远人、致殊俗”的大一统理念为认知原则，如《西域传》对包括伊朗在内的域外国家的记述，总体遵循以中原王朝为中心由近及远的顺序记载。对域外国家记载的内容主要包括国号、地理位置（以本朝首都为地理基准）、人口及其兵力、行政概况、周边国家的地理方位、物产及大事记等。随着汉朝西遣的使者渐多，《汉书·西域传》相较于《史记》对域外地区又有了更为详细的记载，对于伊朗当时的政治、经济情况也有了基本的掌握。《汉书》在已有认知的基础上，特意提及安息王朝历史上特殊时期的钱币样式，此与后来出土的钱币实物可以相互印证。东汉和帝时期，甘英西使的途中，实地考察了安息朝伊朗的政治和社会发展情况。这些材料也成为了此后正史以及其他史籍撰写时的重要依据。南宋范晔所著的《后汉书·西域传》在前者基础上，所记载的地理范围扩展到了地中海沿岸地区，成为历代正史所描述的西域地理范围之最。在葱岭以西的国家中，安息和大秦最受史家重视。但相较于对大秦国亦真亦幻的了解、猎奇与想象，由于两汉与安息多次直接且密切的交往，前四史对于中国与伊朗的官方来往记载更为详尽。虽然从前四史史料来看，当时对伊朗的主观认知上存有偏差，但是史家也在尝试依据最新交流得来的见闻与材料，试图去纠正此前认知上的一些谬误。曹魏代汉后不久，萨珊王朝取代安息成为伊朗新的统治者。政治的更迭使得中国正史对当时域外最新的情况了解有限。此后正史编纂也在前史所确立的体例基础上进行了一些调整。《魏略·西戎传》在《史记》《汉书》的基础上对于安息及其周边国家有了更为详实的记载。此书虽已佚失，但在陈寿的《三国志》中裴松之注引了部分内容。《魏略》之后，关于安息朝的情况仍有记载。袁宏在《后汉纪》中除了记载安息的疆域、物产以外，还记载了安息参与丝绸之路沿线贸易的情况。由于晋朝对西域经略不及两汉，所以异于前者的认知并不多，《晋书·西戎传》对于安息的记载极为简略，主要侧重于西域诸国方物的记载。但值得注意的是，由于安息与东汉几乎同时覆灭，此后正史中出现的“安息”所指与前四史会存在些许的差异。萨珊灭安息后，国力强盛且周边形势较为稳定，而中国在魏晋南北朝时正处于战乱分裂的动荡期，因此与伊朗的官方交往受到了影响。北魏及北周时期，双方破除阻力互派使节，恢复了中断已久的联系。《魏书·西域传》开始称伊朗为波斯，并且记载了孝明帝派遣宋云出使西域，沿途访问了伊朗等国，而萨珊前后遣使来华十余次。《隋书·西域传》除了介绍萨珊的制度与社会习俗外，还特别提到了隋炀帝派遣李昱前往伊朗面见胡司洛二世。《北史·西域传》在《魏书》《周书》《隋书》的基础上对萨珊朝的王位继承制度、经济制度以及两国的交往进行了详尽介绍。不仅如此，伊朗祆教也开始出现在了中国正史的记载之中。隋唐时期，两国交往的广度与深度是前所未有的。《册府元龟》称，从贞观到大历年间，萨珊遣使来华共计二十八次之多；《旧唐书》《新唐书》《唐会要》等史籍对于萨珊伊朗也有十分详尽的记述。由于伊朗其后被阿拉伯人所统治，诸如《宋史》《诸藩志》等宋代史籍记叙则较为简略。除了上述文献以外，中国民间也有许多与伊朗相关的史籍以及文学作品，关于宗教题材的记载尤其丰富。例如《沙弥十慧章句序第二》《阴持人经序》以及梁朝慧皎所著的《高僧传》对于安息僧侣安世高身世和经历有较为详细的记载。魏晋南北朝时期，许多僧人西求佛法所撰写的游记，也有对于伊朗的记述。隋朝裴矩所撰写的《西域图记》对丝绸之路交通线进行了考察。从其记叙的线路来看，有三条交通线通往波斯。唐朝玄奘在游历西方时虽然没有到伊朗，但根据印度人的传闻撰述了伊朗的基本情况。杜环在怛逻斯战役时被阿拉伯人所俘获，其著《经行记》记述了中国到伊朗沿途的见闻，是中国记叙伊斯兰世界最早的历史著作之一。全唐诗中也有诸多关于伊朗人形象的描述和记载。上述历史文献以不同视角，横跨多个历史时期，从多个方面记述了伊朗安息、萨珊两朝的基本情况，是当时中国人了解与认知伊朗的主要知识来源与依据。这些史籍记载的主要信息源大致有四个方面，一是来源于前史已有的记载，以此为据来进行史料的筛选与剪裁；二是出使伊朗或沿途经过的使节所带回的信息和资料；三是伊朗来华的使节与波斯商人、胡姬、在华生活的波斯人后裔，这些在华伊朗人的形象大多见诸于史籍和文学作品之中；四是游历西方的中国人沿途所收集的见闻。通过分析不难发现，史籍中关于伊朗的记载有实有虚，既有实地见闻后的据实记载，也有道听途说后的张冠李戴之谈；既有秉笔直书，也有褒贬述论，最终形成了复杂而多面的伊朗形象。
依据中国古代文献所记载，伊朗国家形象基本可以从三个维度进行考察。一是伊朗国家的整体印象；二是伊朗物产与经贸发展情况；三是对于伊朗宗教文化传播的认知。两汉时期，伊朗国家形象逐渐生成；北魏及北周时期，随着祆教传入而对其认知的深化，其国家形象随着朝代更替而稳中有变；隋唐时期，随着官方与民间深入细致地接触与了解，其国家形象日趋固化和稳定。在汉唐中国人的观念中，伊朗是葱岭以西幅员广阔、兵户众多的大国。对于伊朗的重视直接体现在历代正史西域传中所记述的篇幅上。葱岭以西的域外大国一般都是史籍叙述的重点之一。张骞第一次出使西域时就获取了有关伊朗的一些信息，第二次派副使前往安息等国。公元前115年，安息国王米特里达特斯二世率军占领了木鹿城及其周围地区，接见了远道而来的汉朝使节并带其前往安息首都。汉使得以实地考察了伊朗东部地区至首都沿路的地理环境和风俗人情。《史记》中记载：“初，汉使至安息，安息王令将二万骑迎于东界。东界去王都数千里。行比至，过数十城，人民相属甚多。”此次沿途的见闻成为当时中原王朝了解伊朗重要的信息来源，张骞在回到长安以后向汉武帝汇报了安息的情况。安息在这一时期正处在扩张的阶段，疆域东到阿姆河，与大月氏相邻；西至两河流域，与大秦相对峙。《史记》也特别提到了安息“其属大小数百城，地方数千里，最为大国”。《汉书》中也是以“最大国”称之。在张骞“凿空”以后，安息既是西汉所知位于最西端的国家，也是幅员最为辽阔的国家。安息通过建立据点、巧设关卡、扩建市场巩固其贸易垄断地位，但在海上丝路兴起后，贸易垄断现象便不复存在。到了东汉，甘英奉命出使大秦，其越过葱岭途径安息最后抵达了波斯湾沿岸地区。虽然此行没有到达大秦，但大大扩展了中国人的域外视野。史籍记载说明了此时东汉已经对南亚、西亚以及地中海沿岸地区的情况都有了一定了解和掌握。但在当时中国的认知体系中，伊朗仍是强大且“最为殷盛”的地区大国。《后汉书》基本延续了《汉书》和《史记》的记叙，认为安息“地方数千里，小城数百，户口胜兵最为殷盛”。《后汉纪》基本遵循了这一认知。汉朝与安息王朝多次互派使臣到访，双方关系也较为友善。正是在汉朝与安息两国共同维护之下，东西方的商路才得以长期畅通，伊朗为丝绸之路沿线的互联互通作出了较为积极的贡献。正是由于丝绸之路的开辟，使得伊朗在丝绸贸易中获益巨大。为了争夺丝绸之路的控制权，沿线国家的商业竞争也逐渐成为各国长期征战的重要因素。因此，安息极为重视与汉朝的交往，对于汉朝使臣也较为优待，多次派遣使节来华。安息王朝是伊朗历史上统治时间最长的朝代，其建立与灭亡的时间与中国两汉时期大致相同。隋唐时，中原王朝重新控制了西域地区，并设立都护府，国力趋于强盛。公元6世纪末到7世纪初，萨珊先是与突厥联合灭厌哒，瓜分了其在中亚的疆域；其后攻入非洲大陆并且征服了埃及。萨珊帝国此时的版图几乎接近了古波斯帝国时的势力范围，《旧唐书》就称萨珊“正西及南俱临大海”。玄奘在《大唐西域记》卷一一也提到：“波剌斯国周数万里，人户富饶。”由此可见，从两汉到隋唐时期，中国对于伊朗的国家形象认知具有延续性。公元602年至628年，萨珊与拜占庭之间的战争严重消耗双方的人力和物力，在与拜占庭交战与抵御阿拉伯人侵略的过程中国力日益衰微。卡瓦德二世去世后，萨珊“四年之间，凡易十二主”。萨珊的中央政权逐渐失去了统治力，帝国迅速陷入了分崩离析。公元636年，哈里发欧麦尔率领阿拉伯部落联军攻入了伊朗。642年，阿拉伯军队歼灭了萨珊朝仅存的有生力量。末代国王叶兹德格德三世向唐朝求援，《新唐书》记载“高宗以远不可师，谢遣”。为了躲避战乱和追杀，大批王室成员、贵族和祆教教徒都逃往了东部的木鹿地区。叶兹德格德三世最终惨死于此，萨珊王朝至此国灭。叶兹德格德三世之子卑路斯在亡国以后被唐朝授予为波斯都督府都督，随后于公元662年被立为波斯王，其子泥涅师最后也终老于此。唐朝政府对其一视同仁、礼遇有加，双方往来密切，“开元、天宝间，遣使数十辈”。对于萨珊王室和数万祆教徒，唐朝依照卑路斯的请求在长安设置祆祠，重用了一些波斯裔的能臣干吏，授予其官衔并赏赐波斯人开设店铺。此时，波斯人云集于长安、洛阳、扬州、洪州、广州等地，地方方志以及游记、唐传奇小说中对此都有记述。安息王朝时期，伊朗对外贸易较为发达，贸易的国际化使其从事贸易的范围得以在周边地区扩展。在阿契美尼德王朝时期，伊朗就通过修筑“御道”联通了从小亚细亚到波斯腹地地区的交通线，成为丝绸之路中段的主干道。亚历山大东征后，随着西亚地区经贸交流的深入，在希腊化世界形成了从地中海到中亚、印度地区的立体、系统的陆上交通网络。得益于海陆交通网络的建立和交通运载工具的完备，其商品运输也较为便利。《史记》称其“临娓水，有市，民商贾用车及船，行旁国或数千里”。《汉书》基本沿用了这一记载。波斯商人积极投身于海上贸易，通过海陆丝绸中转交易，将中国的丝绸运往罗马，获得了高额利润。也正是因为如此，安息虽未阻断丝绸之路，但并不希望汉朝使臣与大秦建立直接联系，这在东汉甘英出使大秦未果的经过当中得以明显体现。公元前20年，安息国王弗拉阿特斯四世与罗马将军盖维斯·屋大维·奥古斯都订立了和约，终止了对立的状态。屋大维在送还王子的同时还附送给弗拉阿特斯四世一位名叫穆萨的意大利女奴作为礼物。此后，弗拉阿特斯四世与穆萨生下了一子——弗拉阿塔卡斯。公元前2年，穆萨将其子送上王位后则临朝称制，史称“穆萨女皇”。安息在当时以银作为钱币铸造的基本用料，一般钱币的正面为国王的头像，而背面一般是牧人持弓坐像或是提刻女神授权像。《史记》卷一二三《大宛列传》曾提及安息“以银为钱，钱如其王面，王死辄更钱，效王面焉”。国王弗拉阿特斯五世和女皇共治期间，安息一反常态铸造了以国王、王后的头像为正反面的银币。《汉书》如实记载的这一时期的安息钱币的变化，明确指出安息“亦以银为钱，文独为王面，幕为夫人面。王死辄更钱”。随着穆萨时期的钱币实物出土，也印证了这段史料记载所言不虚。中国历史记载的东西方之间的使节往来大多是在公元284年之前与公元643年之后，这期间贸易并未受太大的影响。455年，一位来自波斯的使臣带来了毯子、宝石和香料。萨珊时期，两国经贸呈现出繁荣之势，在我国发现了数量众多的萨珊钱币和仿制的钱币。截止到2009年，考古发现的萨珊钱币多达1889枚，是迄今发现数量最多的域外古钱币。不光是新疆、河南、陕西，东南沿海地区也发现了众多的萨珊时期的伊朗银币。这也反映了南北朝时期一直到隋唐初期，两国之间在海陆丝绸之路上的贸易较为频繁。萨珊银币不仅用于纪念、装饰，还具有作为伊朗与中国官方往来的贡物功能。阿拉伯人灭萨珊更使得大批波斯贵族、商贾前往中国躲避战乱。这些逃往中国的伊朗人，大多都从事商业贸易，尤其是经营珠宝行业。这一时期，为求珍宝而一掷千金的波斯商人形象也见诸于唐代传奇小说之中。安息当时主要通过皮革用以书写和记载，《史记》称“画革旁行为书记”，过于昂贵且不易保存的记载方式也是安息最终“国史俱灭”的重要原因之一。但是，伊朗拥有许多奇异之物，这一点引发了国人的兴趣和猎奇心理，正史中不乏关于这方面的记述。例如，张骞出使西域后，安息相继派遣使臣前往长安，向汉武帝、汉章帝等进献狮子、安息雀等许多具有伊朗特色的方物。北齐后主高玮及其同日出生的兄弟高绰二人都酷爱波斯犬，《北齐书》记载了高玮“犹以波斯狗为仪同、郡君，分其干禄”。而南阳王高绰更为顽劣凶残，《北史》中记述其“夺其儿饲波斯狗”。波斯狗的东传对于我国中古时期贵族阶层的社会生活产生了重要影响。贞观年间，萨珊向唐太宗进献了活褥蛇，《旧唐书》卷一九八《西域传》称其“形类鼠而色青”。玄宗朝，波斯多次遣使进献无孔珍珠、玛瑙床等珍宝。除了伊朗官方来华献礼以外，波斯商人和来华传教的僧侣也会以波斯使节的名义向唐朝进献珍宝。在安息和萨珊时期，一方面，中国从伊朗引进了珠宝、果蔬、香药、珍禽异兽等物产，以及杂技、乐器、音乐、舞蹈等技艺；另一方面，中国的丝织品、金属器物、漆器、果蔬等也通过丝绸之路传入到了伊朗。而在中伊交流互动的过程中，栗特商人扮演了特殊且重要的作用。宗教是伊朗文化的精髓与核心要素，也是贡献给世界的精神财富。伊朗悠久的历史诞生过许多影响广泛的宗教，但对于伊朗历史与文化影响最为深远的主要是祆教和伊斯兰教什叶派。无论是袄教还是什叶派信仰，都深刻影响了伊朗的政治制度、社会生活以及思想文化等，塑造了伊朗人的精神世界。伊朗在世界宗教史上地位显赫，其不光是祆教、摩尼教和巴哈伊教的摇篮，而且对于佛教、景教和伊斯兰教的传播发挥了重要作用。祆教，也被称之为琐罗亚斯德教和拜火教。古代伊朗的宗教属于祆教的一支。关于伊朗各个时期宗教的性质，学界至今仍有争论。伊朗的祆教源于古代的琐罗亚斯德教，但是二者并不完全等同。中国人根据其宗教特征称之为拜火教。“祆”是中国人对于琐罗亚斯德教宗教文化的一个概括。唐朝释慧琳在《一切经音义》中认为，“显坚切，本无此字，胡人谓神明曰天，语转呼天为祆”。当时中国人认为，琐罗亚斯德教教徒主要崇拜火和日月星辰，其宗教仪式主要是拜天。“祆”是天神的省略字，之所以称“祆”而不称天神，是为了强调这是外国的天神加以区别开来。祆教在萨珊时被确立为伊朗的国教。最鼎盛时期从中国直到地中海的上埃及地区，沿着海陆丝绸之路遍布着祆教的神庙，显示出此教在西域各国大为流行。《旧唐书》提到“西域诸胡事火祆者，皆诣波斯受法焉”。祆教大约在公元6世纪传入了中国，对于北魏、北周的统治阶层影响甚深，以至于皇帝亲自祭拜。隋唐时，东西两京和东南沿海地区都建有祆祠。中国古代史籍中，祆教最早见于《魏书·康国传》，“波斯国俗事火神天神”。而从魏周到隋唐，正史记述西域诸国时也多次提到这些国家信奉祆教。例如《北史》卷九七就记载“焉耆国俗事天神”而“高昌国俗事天神，兼信佛法”。慧超所著《往五竺国传》中也提及“六国总事火祆，不事佛法”。中国对于祆教习俗的认知主要有三个方面。一是宗教信仰，《旧唐书》卷一九八记载祆教“俗事天地日月水火诸神”，《新唐书》《唐会要》《太平寰宇记》基本都沿用这一说法。二是宗教仪式活动，据《酉阳杂俎》载：“祆祠内无像，于大屋下置大小炉舍。檐向西，人向东礼。”《旧唐书》中载：“其事神以麝香和苏涂须点额，及于耳鼻，用以未敬。”此外，《通典》有进一步补充称，祆祠“常有群胡奉事，取火咒咀”。三是特殊的宗教葬俗，《魏书》云：祆教“死者多弃尸于山，一月著服”。《隋书》《旧唐书》也有类似的记载。从这些记载来看，祆教对于当时的中国人来说并不陌生。根据《新唐书》卷五二《食货志》记载，唐武宗灭佛时全国在籍的祆教穆护约有两千余人，此后仍有关于祆教的记载。祆教的传播虽不及佛教，但在北朝和唐宋时期对中国具有区域性影响。伊朗人是传播景教、祆教、摩尼教至中国的主体。但凡伊朗人足迹所至的地方，几乎遍布着祆祠。但是，祆教在中国的影响随着萨珊的灭亡等逐渐消散。原因可能在于二者文化的差异性。根据祆教教义，在宇宙产生之前，善与恶就已经存在。善与恶、真理与谎言的对立与斗争构成了祆教的宇宙观。从哲学意义上而言，中国与伊朗的古代哲学虽然都是二元论哲学，但差异是较为显著的。因此，祆教哲学思维与中国本土文化无法相融合，是导致祆教退出中国历史舞台的原因所在。基于我国古代文献研究伊朗国家形象的生成、改变与传播，不可忽视的是，在文献中伊朗由“形”成“象”的过程会受到多重因素的影响。应该说，中国对于伊朗的认知是在一定机制下形成的，伊朗国家形象的形成基本符合中国对于域外文明的认知规律，在此基础上又具有一些形象形成的特殊之处。从形象学视角看伊朗国家形象的演变，基本符合中国古代对于异国形象的认知规律。形象学的理论，“一切形象都源于对自我与‘他者’，本土与‘异域’关系的自觉意识之中。”伊朗形象的生成主要基于形塑主体、他者形象源以及主体与客体双向互动三个层面。首先，伊朗形象塑造的主体是中国人。由于视角、时间、距离等因素的限制，来自伊朗的新信息往往会超出中国人已有的经验与知识范围。因此，伊朗形象存在着现实偏离、具象泛化的问题。例如，玄奘法师在印度游历时所收集的信息中有称波斯人“人性躁暴，俗无礼义”，这样的信息未必符合事实，不过可以从侧面反映出印度佛教徒对于信奉祆教的萨珊帝国的某些看法。其次，伊朗形象的演变主要是依据伊朗当时的客观实际，这既为观察者提供了多元立体的素材，也同样是形象塑造的客观基础。中国史籍存在昔错今改、纠偏止谬的良性机制，对于伊朗国家形象的塑造虽然难免存在历史局限，但文本记述与异国外在形象之间呈现契合性。再次，形象塑造的主体与被形塑的“他者”之间数百年的交往，一方面让伊朗形象日益丰富，双方友好关系不断深化；另一方面也体现出中原王朝的天下观，即中国的世界观和话语体系与萨珊存在着显著的差异性。从中国历代正史撰写体例来看，对于伊朗等域外国家撰写的篇幅只占极小部分，并且主要以宣扬中原王朝的恩威与功绩为主。在史料选取上，主要依据中原王朝志趣与需求来进行记述，因此对于伊朗的描述较为零碎，叙的部分远多于论，对商业活动的记载较为简略。在某些史籍中，对于伊朗物产情况的记载虽然具有高度的史料价值，但猎奇色彩较浓，理性考据不足。伊朗国家形象的形成机制存在着若干制约因素。首先，中国与伊朗不是直接相邻的国家，受当时语言、交通和通信技术等的限制，两国的互相了解程度相较于周边国家仍相对有限。其次，安息、萨珊时的伊朗还未建立史官制度，历经战乱导致原始史料的保存极为有限，学术界多是依靠考古发现的碑铭、钱币实物以及西方和中国古典史料研究伊朗古代历史。如此就使得当时的中国史家，即其形象的塑造者很难全面深入地从文献中认知伊朗的历史发展，认知来源受到了间接性信息的局限。第三，双方认知视角以及长期所固有的域外观使然。两国的域外观念是在各自以血缘、地域、文化之别相区分的情况下逐渐形成完善的。在古代华夏族人的世界观中，相对于繁衍生息所居住的“域内”而言，以外尚且还有蛮荒地区的部分被视为“未识之地”，华夏与四夷之分成为了域内、域外划分的依据。政治斗争主导下的“华夷之辨”观念与知识生成机制，一定程度上反映了人类精神活动的普遍规律。就伊朗而言，萨珊时期也同样产生了“伊朗”与“非伊朗”的划分。萨珊建立以后，统治者注重宣扬王室的波斯血统以及王权与祆教的紧密联系，其意在彰显伊朗文化的主体性。萨珊王朝的建立者阿达希尔一世明确地提出“伊朗”，将自己统治的领土称之为“伊朗帝国”，以此宣示自己继承了阿契美尼德王朝的法统，强调一脉相承的文化联系。此外，在沙普尔一世时期的铭文之中还出现了“非伊朗”（Aniran）的概念，用以指代包括叙利亚、西里西亚和高加索等地区。在萨珊王朝时期，“非伊朗”表示的是“非伊朗的领土”或“非伊朗人”（非雅利安人）。一些古罗马的历史学家将此解读为阿达希尔一世企图恢复阿契美尼德王朝时期伊朗的疆域，并且将萨珊与罗马之间的战争与此联系在了一起。但在此时，显然“伊朗”这个词所指代的内涵并不确切，指代的地理范围并不仅仅局限于萨珊王朝的统治地区内。同时代的文物中所出现的“伊朗”一词有时所指代的是地理概念，即伊朗语族所在的地理区域；而有时则象征并不太确切，或是指代族群而非领土边界，或许也会把两者都包含在内。安息王朝当时主要面临罗马帝国的威胁，萨珊则长期与厌哒、拜占庭帝国互相征伐，中后期领土扩张严重损耗其国力，终因阿拉伯—伊斯兰文明的兴起而骤然衰亡。“伊朗”与“非伊朗”之分构筑了伊朗的域外观，也塑造了伊朗的政治认同和文化认同。而“伊朗”所指也早已超越了血统、地域，更多强调的是对波斯文化与生活方式的认同与遵循。从两国的域外观来看，中国当时的世界观主要是以“华夷之辨”为核心的东亚观，而伊朗当时的世界观则是以波斯—祆教文明为核心的西亚观。到了隋唐时期，虽然两国都一度面临突厥等游牧部落的威胁，但是对外交往的视角并未因此而发生显著改变。因此，中国史籍中多采取“拟同为主、兼及辨异”的形塑方式。所以，在文献记载中不乏“与中夏略同”的拟同想象，也存在从伊朗物产、宗教信仰、发型着装和社会习俗的差异性等角度进行的形象辨异。综上所述，我国历代文献多是以外交接触、民间往来、商贸交流、文化传播等多种形式，从地理方位、幅员人口、物产珍宝、风土民俗、与中原往来等多维度记述了安息、萨珊时期伊朗的基本国情，勾勒出了伊朗的国家形象。这些记述基本形成了中国对于伊朗国土辽阔、物产丰富、善于经商、对华友好且崇信祆教的基本认知，构成了当时中国人的伊朗观。安息、萨珊时的伊朗地处丝绸之路中段，地理位置为其发展丝路中转贸易提供了有利条件。不仅如此，两国还因为共同抵御游牧民族侵略的现实需要而往来密切。这既是伊朗国家概况的史料补充，也展现了中伊两国双边交流的最初风貌，具有重要的形象学意义。根据学界的研究，中国与伊朗的民间经贸交往已有数千年历史。从汉武帝时期双方正式建立官方联系到萨珊王朝被阿拉伯人征服，中国对安息、萨珊伊朗的认知大致分为三个阶段。第一个阶段是两汉时期，汉朝在与安息交往的过程中处于较为主动的地位。为了打通丝绸之路，汉朝积极遣使联络西域各国，“一辈大者数百人，少者百余人”，“一岁中使者多者十余辈，少者五六辈”。通过双方往来交流，汉朝掌握了伊朗的大致情况，双方往来较为频繁。总而言之，这一时段的史籍，关于伊朗的记载较为翔实，但认知尚且有限，主要依靠外交接触所掌握的信息进行记载，史料来源较为单一。第二个阶段是曹魏建立到北魏统一北方，由于东汉和安息相继灭亡，中原王朝忙于内乱而疏于对西域的经略，官方往来几经中断，但民间的贸易与文化交流仍然热络，佛教、祆教的传播让中国对于伊朗的认知深化到了新的层次。北魏时期，两国的政治交往又逐渐增多。民间往来以及文化传播所形成的见闻得以见诸于史籍之中，有利于正史更新和拓宽对伊朗的已有认知。第三个阶段是从北周到唐朝中期，由于厌哒、突厥对伊朗东部边境的威胁加剧，其后又遭受了阿拉伯人的入侵，迫切需要制衡外敌的盟友，因此，萨珊统治者积极主动地寻求中原王朝的配合与支援，数十次派遣使节来华求援，并且末代皇帝卑路斯多次入朝，大量的伊朗祆教教徒迁居到了中国。因此，唐朝时期是两国交往最为频繁、关系最为紧密的历史时期。两国官方和民间来往之密切达到了历史性高峰，中国对于伊朗的认知也日趋定型，史籍中的古代伊朗国家形象也得以形成。形塑主体对于伊朗的视角主要依据中国的域外观。受限于时间、距离、交往频次等因素，史籍中伊朗国家形象的建构与形塑在基本符合客观事实的情况下，难免会存在与事实偏离以及具象泛化的问题。原因在于，从文本存在形态而言，伊朗国家形象在记载、传播、接受过程中，都会产生信息剪裁、变形、误读等多重变异。从天下观来看，中国和伊朗当时都是东亚和西亚强国，都形成了各自的天下观，但是二者的国际观又具有局限性。从中国史家的视角来看，体现了汉唐时期中原王朝的话语体系和话语权，属于居高临下式的友好，史籍对于伊朗的记载多是采取“拟同”与“辨异”相结合的处理方式；从伊朗历次来华进献情况来看，说明安息、萨珊王朝对于中国的基本情况也有一定了解，因此会以特产与特殊人才与中国互通有无。伊朗国家形象兼具认同以及颠覆的双重功能，是“与中夏略同”的乌托邦思想与“夷夏之辨”的意识形态共同影响下的客观产物。总的来说，史籍中的伊朗形象的形成机制以正史记述为基础，其他史料为补充，并且以间接性为主，直接性为辅；以碎片性为主，整体性为辅；以描述性为主，分析性为辅；以猎奇性为主，理智性为辅。
