范缜《神灭论》:精神能不能脱离形体而存在?


东汉明帝时,朝廷听闻西域有神,其名曰佛,于是遣使入天竺求其道,得佛经与沙门弟子若干人,佛教开始传入中国,王公贵人皆好之。到南北朝时期,国家分裂,百姓流离,欲求精神寄托,遂使佛教盛行。

《魏书·释老志》介绍佛教的宗旨时说:“凡其经旨,大抵言生生之类,皆因行业而起。有过去、当今、未来,历三世,识神常不灭。”说明初期的汉传佛教崇尚“神不灭论”,认为识神可以存于三世,能在形骸消散之后依然不散,修行者需要在轮回中积累胜业,识神不断地更换形骸,以至于“经无数形,藻练神明”,这样才得以入佛。同时,佛的法身又分为“真实”与“权应”两义。“真实身”不可以形限量,“权应身”则是暂时寄托在形体里,即使形骸消谢,它也无生无灭、永久存在,此所谓“权形虽谢,真体不迁”。

“神不灭”、“形神分离”的观点在南北朝时占据着主流地位。如果把“神”理解为“灵魂”,把“形”说成“身体”,那么“神不灭论”其实就是灵魂不死的思想。

“南朝四百八十寺”

南北朝佛教大论战佛教在传入初期,就受到少数士大夫的抵制。在刘宋时,僧人慧琳写作《白黑论》,主张形谢神灭,因而被众多佛教徒围攻。天文学家何承天便写作《达性论》来响应慧琳。之后颜延之和宗炳也加入诘难何承天的论战,使“神灭论”者陷入孤立。随着《更生论》、《神不灭论》等著作的问世,以及达官显贵对佛教的支持,遂使“神不灭论”日益成为主流。

齐武帝永明二年,竟陵王萧子良官拜宰相,笃信佛教,于朝中招致名僧,讲论佛法。宰相亲自为僧人赋食、行水,举国争相效仿,南朝佛教风靡一时。

然而,尚书殿中郎范缜对此却嗤之以鼻,他经常在众人面前发表无佛的言论。为了驳倒范缜,萧子良纠集当朝名士,与他开展一场佛教大论战。子良首先问范缜说:“你不信因果报应,怎么能够解释人会有贫贱与富贵两种不同的命运?”

范缜回答:“人生如风中落叶,四处飘散,有的落在茵席之上,有的落在粪土堆里。落在茵席上的是殿下,落在粪土堆里的便是下官。我们的出身贵贱虽不同,却都是偶然的结果,这又与命运、因果何干呢?”

太原王琰嘲讽说:“范缜不信鬼神,是目无先祖神灵,视先祖为虚无,不孝之甚。”

范缜回击说:“呜呼王琰,如果你知道先祖神灵所在,又以孝顺自居,你为何不自杀身死以追随先祖神灵呢?”众人皆无言以对。

萧子良于是派王融劝阻范缜,让他不要与佛教为敌,说“神灭论”有伤名教,败坏宗教道德,不利于劝人从善。并且说如果范缜继续敌对佛教,会得罪权贵,做不了中书郎。范缜则认为,道德不能建立在谎言之上,宁愿坚持真理也不愿趋炎附势,于是谢绝说:

“使范缜卖论取官,已至令仆矣,何但中书郎邪?”

佛教论战

关于《神灭论》的论战根据《梁书》的记载,范缜在南齐时已经写出《神灭论》。他跟梁武帝萧衍是故交,萧衍灭亡南齐,建立南梁后,同样推崇佛法。梁武帝非但没有重用范缜,而且还颁布《敕答臣下神灭论》,发动针对范缜的第二次“神灭”大乱战。其中包括沈约、萧琛在内,上至皇宫贵族、下至地方官僚都拥护“神不灭论”,他们的言论全部收录入《弘明集》里。诏书斥责《神灭论》是“妄作异端”,称范缜为“笃时之虫”、“滞甃之蛙”,言语近乎谩骂。举全国之宣传机器来攻击一个不同意见者,实属骇人。

其实范缜并非异端,因为“神灭论”在佛教传入之前,中国人就已经提出来了。例如《荀子·天论》就说“形具而神生”,“神”既然有生,那自然也会有灭。按这个逻辑推论,下一句便是“形谢则神灭。”

在西汉末年,谶纬迷信盛行,桓谭写作《新论》,将“形”比作蜡烛,“神”比作火焰,说:

“精神居形体,犹火之然烛矣。如善扶持随火而侧之,可毋灭而竟烛。烛无,火亦不能独行于虚空,又不能后燃其烛。”

所谓的“形”就是“形体”,“神”就是“精神”,中国人说的“形神”正在于此,离了这个定义去讲“神不灭”就是驴唇不对马嘴。

桓谭认为如果善于保养精神,使人体健康,就会像用手护着火焰,使它能一直燃烧完蜡烛。只要蜡烛烧完,精神也就像火焰一样消灭,而且已经途熄灭的火不能够再生了。东汉的王充继承桓谭的思想,说“天下无独燃之火”,意思就是不存在脱离形体的精神——形谢则神灭。

相比之下,由佛教传来的“神不灭论”反倒违背中国人的传统精神,即使笃信的人数再多,也还是异端、外道。范缜的《神灭论》正是延续了传统路线来批判灵魂不死。

为什么说“形谢神灭”?为了论证“形谢神灭”,《神灭论》首先提出了形神合一的观点,说“神即形也,形即神也”,只有形体和精神统一在一起,人的生命才会存在。对于一个活人来说,我们难以想象没有形体的精神和没有精神的形体,生命在这时就体现出了矛盾性——从同一的角度来看,只有精神与形体结合在一起,才是活人;但从差异的角度来看,形体与精神毕竟是不同的东西,是同一事物(生命)的两个方面。范缜把生命的这种矛盾称为“名殊而体一”。

为了让普通人也能理解这种辩证的思维,范缜举了一个例子:精神与形体就像刀的锋利性与刀刃一样,锋利是刀刃的效用,刀刃是锋利的载体。如果没有刀刃,锋利也就没有了意义,刀刃的构造、材质决定了锋利的程度。反过来,如果一把刀已经钝了,变得不锋利,那么它也就失去了自己的主要作用。所以说:

“舍利无刀,舍刀无利,未闻刀没而利存,岂容形亡而神在。”

对于人来说,人的精神与形体不能分离,就像刀的锋利性离不开刀刃一样。萧琛在《难神灭论》里诘难范缜,他先是说做梦就是精神与形体的分离;接着又说刀有利钝之分,钝刀也是刀,形神可以分离。然而,人在做梦时精神并未离开形体,受凉的人会梦到雪地,憋尿者也会梦见下雨......至于说刀的利钝,那反而证明了人死后,形体消解在精神消失的后面——形谢则神灭。

形神合一,形谢神灭

由生到死是一个质量互变的过程“形谢神灭”讲的是人的精神对形体的依赖关系,精神一刻也不能离开形体。在人死亡的时候,精神并不是挣脱形体的束缚而独立存在,相反它只是随着形体的变化而消灭了。活人不同于草木土石,他有知觉、有思想,称为“有知之形”;当他死后,就丧失了知觉与思想,成为“无知之质”。活人的根本特征就是形神合一,也就是“生”。死人则是形谢神灭,而不是形神分离。当刀刃变钝后,锋利就消失了,并不是锋利脱离刀刃独立存在着;当蜡烛燃尽之后,火焰也就熄灭了,并不是火焰脱离蜡烛继续在虚无中燃烧。

生则有精神,死则精神消失。形体也在生死之间变化着,这种变化体现在体温、血液流通、心跳等多方面的反应,在根本上则是体质发生了变化。

范缜否认形体在生前和死后无变化的说法,他认为其中必定发生了质变,就像荣木变成枯木一样,是一个不可逆转的过程。如果没有这种质变,那么起死回生就是可能的了,枯也就可以出现在荣的前面,这就违反了自然规律。“神不灭论”者总是想否认质变的存在,认为生死的变化就像丝体变成缕体一样,只是单纯的量变。范缜则认为这是一个质量互变的过程,有时量变得慢些有时又快些,但量变终究是会引发从生到死的质变,他说:

“生灭之体,要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭,渐而生者必渐而灭。”

“神”分为“虑”与“知”两个阶段《神灭论》所讲的精神并不局限于思想,还包括无思想的知觉反应。范缜把高级的精神称为“虑”,把单纯的神经反应称为“知”,他说:

“知即是虑,浅则为知,深则为虑。”

人脑(心)的精神就是思虑,手足四肢皮肤的精神则是知觉,精神分布在形体在各个部位,而不是集中在心里。思虑是比知觉更高的精神,它能够做出“是非之虑”的判断,这种高级精神所依托的形体器官就是“心器”。

“心器”能产生思想、形成社会意识,与五脏六腑、眼耳口鼻舌的知觉反应不同。圣人跟凡人看上去形体并没有什么大区别,知觉官能也是一样的,但圣人具有非凡的心器与奇异的形表,所以才能超出凡人。为了贯彻形神合一的观点,范缜甚至认为“岂有圣人之神而寄凡人之器官,亦无凡人之神而托圣人之体”——圣人一定在形体和精神两方面都超过凡人,当然心器方面的作用更大,他说“心器不均,虽貌无益”、“圣同于心器,形不必同也”。

在充分阐述形谢神灭的思想之后,《神灭论》最终提出了无神论,认为宗庙祭祀的传统只是圣人神道设教、安抚世人的孝顺之心而已——如果此心真的孝顺,又何需礼节上的督促呢?《论语》说:“子曰‘吾不与祭,如不祭。’”祭祀的重点在于诚敬而不在于礼节,如果我们常常保有诚敬之心,又何需“神道设教”来欺骗自己呢?

范缜感叹,鬼究竟是什么东西呢?也许它是像飞禽走兽、域外星人一样的物种吧,至于说“人灭而为鬼,鬼灭而为人”,那真是愚昧无知了。

《神灭论》有什么现实意义?在《神灭论》的末尾,范缜道出了写作的初衷——批判佛教。他立足于当时南朝侍奉佛教而引发的“浮屠害政”问题,想要从哲学思想上纠正认识的错误,揭露佛教流行所造成的社会弊端,找到弥补的办法。

在当时,佛教已经变革了传统的风俗,南朝人“厚我之情深,济物之意浅”,人们自私到抛妻弃子,背离骨肉,遁入空门的地步。富贵之家耗尽资财以侍奉僧侣,却无人救助亲戚、怜悯孤苦。人人都惑于来世之乐,而逃避今生之苦,迷信“神不灭”的谎言,“家家弃其亲爱,人人绝其嗣续。致使兵挫于行间,吏空于官府,粟罄于惰游,货殚于泥木。”

范缜认为国家应迷途知返,不要再用谎言来麻痹自己。应实行政教分离,不再推崇佛教,使百姓不趋从于浮屠,任他们自然劳作,各安其性,“小人甘其垄亩,君子保其恬素,耕而食,食不可穷也,蚕而衣,衣不可尽也。”如此才能上可全生安百姓,下可匡国谋富强。

这是范缜写作《神灭论》的初衷,结果没想到得到的答复却是群起攻之与无尽的迫害。

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