交融与创生：西欧文明的三个来源

内容提要：人类文明的多样性，不仅呈现在当代，同样呈现在过去的历史长河里，因此探究历史上不同文明的特殊性非常重要。西欧文明始于公元5世纪，初步成型于11—15世纪，源于古代日耳曼传统、古典希腊罗马文明和基督教不同质的文化。日耳曼人的马尔克村社制度是欧洲文明的胚胎；古典文明，尤其罗马法促使中世纪个人权利概念逐渐形成并进入公法领域，成为法治社会的广泛基础；基督教的政治哲学及政治斗争结束了神圣王权时代，有助于建构起上层政治框架。经过几个世纪的发展，在一定社会条件下，三要素熔为一炉，逐渐生成西欧文明的雏形。很明显，西欧文明是次生的、混合的文明，其创生过程也是不同文明的融合和嬗变过程；16世纪后衍生为资本主义文明，后者表现了不凡的创造力，冲击了整个人类社会，同时也显现了与生俱来的局限性。
原文出处：世界历史2011年04期

      由于生活环境不同，人类很早就创造了不同的区域文明。任何一个文明体系都相当的繁复，不仅有物质层面，还有精神文化层面，它规范着人们的心理、观念和社会行为，是正在形成中的社会制度和社会架构的内在指导原则。历史无数次表明，长期积淀的传统文化对一个民族发展的巨大影响和制约。当人们还不能反省自己，不能识别和吸收其他文化，也就是说还不能主动地创造历史的时候，那样的影响和制约显得格外强大。西欧文明逐渐成形于中世纪，发轫于中世纪以前，并且源于不同质的文化。梅特兰曾经说过：“任何力图叙述历史的人都会感到，他的第一句话就会撕开一件无缝的天衣。”②
      著名法律史学家梅因在谈到西欧“封建制度”（Feudal System）来源时，曾经特别指出它的“二因素”，即古代蛮族习惯（即古代日耳曼习惯法）和罗马法。③ 梅因的观点在学术界颇有影响。例如，梅特兰在研究英国法律史时就认为是罗马法体系与日耳曼习惯法构成了英国法律的来源。④ 不过梅因的研究基本着眼于欧洲的封建制度，未推演至文明层面。布赫馁尔也是这样，他分析西欧中世纪王权时提及基督教的、罗马的和日耳曼人观念的三个要素，同样未推演至文明层面。韦伯和伯尔曼视野宏大，研究成果颇为引人注目，但他们几乎完全侧重于基督教因素。韦伯系统阐释了新教伦理对资本主义发生的意义，伯尔曼则集中论述了基督教信仰与西方法律传统形成的内在关系。⑤ 也有学者提及欧洲文明创建于古典文明、基督教及日耳曼三种文化的综合，⑥ 不过未见系统论述，各要素之间的关系也不甚明了，不能呈现整体画面。
      关于该话题，国内的一个误区是对欧洲文明和希腊罗马文明往往不大区分，统称为西方文明，认为古典文明是源头，近代欧洲则是后者的“复兴”，只是经历了一个“黑暗的中世纪”。该历史画面虽然近年不断被修正，但仍然不尽如人意。其实二者是不同的文明体系。公元5世纪来自斯堪的纳维亚半岛的日耳曼人，在罗马帝国废墟上建立法兰克王国等一系列“蛮族王国”（法国、德国、意大利、英国、荷兰、西班牙、葡萄牙等国的前身），经过若干世纪逐渐发展起一种新的经济与社会方式，不同于古典的希腊和罗马：无论种族、文化、制度还是前途，莫不如此。虽然欧洲文明吸收了古典文明的某些元素，但从整体上讲不失为一种崭新的文明，也就是后来的资本主义文明。⑦ 本文的“西欧”概念是地缘与人文意义上的结合，既有西欧，也有中欧和一部分北欧和南欧。西欧通常也指欧洲资本主义国家。
      笔者认为，西欧文明是次生与混合的文明，其来源似应为三要素，即古代日耳曼传统、古典文明和基督教。日耳曼人的马尔克村社制度是西欧文明的胚胎；古典文明尤其是罗马法则提供了成熟的法律参照体系，促使中世纪权利概念逐渐形成并进入公法领域，成为法治社会的广泛基础；基督教的政治哲学及政治斗争，结束了神圣王权时代，建构起西欧社会的上层框架。上述三要素均来自不同的区域文明，显然，西欧文明并非单一的和封闭的，而是若干不同文明要素的混合体。与世界大多数文明的形成一样，西欧文明的创生过程是不同文明的融合和嬗变过程。
一
      让我们先从日耳曼要素谈起。
      公元475年，日耳曼人攻陷罗马城，西罗马帝国覆灭。随之，大批日耳曼部落涌入西罗马帝国境内，纷纷建立起日耳曼政权，蛮族王国成为西欧的新主人。萨拜因指出：“在六世纪和九世纪之间，西欧的政治命运永远地转移到了日耳曼入侵者之手；他们对古老的帝国结构的冲击终于把它粉碎了。”⑧
      日耳曼人来自欧洲北部多雾的海边。他们分为不同的部落，后来被统称为“日耳曼人”。不知道有民族和国家观念的日耳曼人，只形成了暂时的集团或战斗同盟。不同的日耳曼部落使用极为相近的语言，有着相同的传统、信仰和社会制度，其中最典型的是通行马尔克（Mark）村社制度。在古代日耳曼部落里，马尔克制度几乎是唯一的制度，它在日耳曼人的全部生活里扎下了根，并且对中世纪产生了极为深远的影响。恩格斯指出：“在整个中世纪里，它却是一切社会制度的基础和典范，浸透了全部的公共生活，不仅在德意志，而且在法兰西北部，在英格兰和斯堪的纳维亚。”⑨
      中世纪绝大多数人口生活在乡村。在欧洲乡村公共生活中，有着马尔克传统的村社组织，始终发挥着不可替代的作用，近三十年西方的研究成果对此给予了特别的肯定。以往，人们普遍认为庄园是欧洲中世纪乡村经济社会史研究的中心，村庄仅仅被看作“古代公社的残余”。从20世纪80年代开始，人们越来越关心村庄共同体、公地制度等，庄园反而逐渐淡出历史学家的视野，这种现象被称为“退出庄园”（the retreat from the manor）。笔者认为，事实上，庄园和村庄同等重要，庄园始终没有完全取代村庄，即使在残酷的农奴制下，村庄共同体仍然具有抵抗手段和行动的空间。无论一个佃户如何依赖他的领主，他都同时处于村庄共同体的权力之下，是其中的一员，参与活动，受其制约，也受其保护。村社从没有丧失集体行为，而且得到广泛认同。
      中世纪庄园的“敞田制”（open field），明显保留了村庄的共耕习俗。敞田制本属于村社，被植入庄园并与领主经济结合起来，在欧洲存活了数百年。敞田制由份地制、条田制、轮耕制和共享荒地林地的公地制组成，该制度直到近代的圈地运动以后很久才寿终正寝。事实上，在中世纪的庄园里，村庄共同体承担着农业生产的管理职责，并通过一个耕作者会议来实施。在大多数地方，这一会议就是庄园法庭，当若干庄园聚集在一个村庄时，则要召开村民会议（village meeting）。⑩ 村社负责定期调整每一户的条田，负责确定犁地、播种、收割的时间，同时提供“草地划分员”（meadsman）等一类的管理人员。面对领主或上级权威，当需要的时候，村庄共同体可以集体行动。在意大利和法国农村到处都有具有自治特征的“公社”（communio,communia,communantia），他们大多经过集体盟誓，有着共同的原则、目标和集体行动的能力。如果佃户集体认为领主的劳役量超过习惯法，村庄共同体可以出面谈判，进行抵制。英国某庄园因劳役量问题佃户与领主发生争议，漫长的诉讼斗争竟然经历了一个半世纪，最终以领主做出让步方告结束。(11) 倘若没有村庄共同体的存在，这样长时期乃至世代相传的坚持和努力，是不可想象的。一些村庄共同体还有自己的印章，甚至有旗帜。(12)
      日耳曼马尔克村社标志性的政治制度是自由民大会。一切重大事情，包括罪犯的审判，都由自由民大会集体决定。酋长们可以决定小的事情，重大事情则先由酋长们详细讨论，然后再交部落会议做最后决定。庄园出现后，庄园法庭和村民会议往往合二而一。初期的庄园法庭，裁决者是法庭全体出席人，这显然是村民大会的遗风。以后，村民大会才逐渐被陪审团取代，而陪审团也是由佃户组成。十五六世纪庄园制名存实亡，村民会议更加凸显出来。以德国为例，他们定期举行村民会议讨论公共生活的相关问题，任命或罢免村官，而且不断颁布新村规。在法国，也出现了相同的情况。(13) 在实际生活中，“村规”（by－laws）一直是庄园习惯法的重要组成部分，在村民和领主的共同协商和认可下，保持旺盛的生命力，被认为比一般的习惯法具有更高的权威。
      上层架构也深受日耳曼传统的影响。入主西欧前的日耳曼人也有“国王”，所谓“王”就是部落领袖，没有无限的权力。和平时期，他们的左右没有一般官吏簇拥。在日耳曼人的最高权力机构民众大会上，国王远不能随心所欲，不得施行刑罚、捆绑、拷打，而巫师则可以。(14) 塔西佗描述的日耳曼部落统治方式，不论军事首领还是国王，其主要特征是权力来源于民众大会或共同体，因此这一理论又被称为下源理论（ascending theory of government）。(15) 进入中世纪，西欧王权明显保留着古代日耳曼人的深深烙印。在一些地区，例如德意志的法兰克人是没有国王的。在英国，诺曼征服之前，国王对其民众的权力一直是相当微弱的。不论人们的观念中还是事实上，中世纪王权的合法性，不仅取决于血统，还取决于宗教性国王授职仪式和一定范围内的推举。研究王权的著名学者科恩指出：“在中世纪思想中，与自由选举的村社首领相似，王国的统治者既有权利也负有义务。正如我们将要看到的，他们也由推举产生；而且这种相似性比差异性更加重要……中世纪国王在某种程度上仅是一个村社首领而已”。显然，“村社首领和国王之间没有天壤之别，仅仅是程度上的差异”。(16) 科恩对欧洲王权的深入研究，引导他将目光投向日耳曼人的野蛮时代，他明确指出，中世纪基本政治思想与其说是中世纪的，不如说源于古代日耳曼人。即使中世纪最有光彩的思想之一——附庸抵抗权利的观念，也是起源于古代日耳曼习惯，人们有权抵抗违反法律的国王。(17)
      王国的法律也有日耳曼传统的印记。在原始日耳曼人的观念中，法律是部落生活中的习俗和惯例，具有排他性和独占性。日耳曼蛮族王国建立伊始，统治者颁布的法典，就是以往习俗和案例的记录。中世纪早期王国的法律，不过是将民众中业已流行的习惯法收集起来汇编成册而已。所以许多学者认为，西欧的法律是“发现”（discover）的，而不是“制定”（make）的，似颇有缘由。随着蛮族王国的成长，部落民主的方式落伍了。日耳曼传统对中世纪政治制度的一个重大贡献在于，尽管统治者权力逐渐强化，社会等级分野日益明显，然而，法律来源于惯例的观念仍然存活，并且始终是法律来源、本质和其权威基础的主导理念。法律的权威在于它是早已实行的习俗与惯例，不论成文与否都具有约束力。正如同乔利夫指出的：“最初法律不是从国王那儿来的。”(18) “法律是祖先的法律”，维护“美好而古老的法律”（the good old law）是最重要的。(19) 不仅在观念上，一些中世纪法律直接承袭日耳曼的惯例法，日耳曼人的《萨利克法典》即为英吉利法的重要蓝本。(20) 著名学者霍莱斯特指出：“政府的立宪原则多少世纪以来没有明确的法律规定，中世纪盛期最终订立时，仍是源于过去欧洲日耳曼的传统。”(21)
二
      罗马法是古典时代最发达的法律体系，也是西欧法律和法学的重要来源。
      进入中世纪后罗马法似已沉寂，实则不然，法兰西南部和意大利的本土居民一直使用罗马法，在其他地区，也是罗马法和早期日耳曼王国法典并存。始于11世纪后期，以教会大学为中心，罗马法在西欧各国先后活跃起来，这就是著名的罗马法复兴运动。以往国内学界多介绍文艺复兴运动，宗教改革运动次之，罗马法复兴则鲜有人问津。殊不知，罗马法的传播，对于正在形成中的欧洲文明具有极为重要的意义。由于罗马法复兴运动，梅特兰将12世纪称作“一个法律的世纪”(22)。对于这场运动，伯尔曼曾有这样的评论：“查士丁尼汇编的抄本在大约1080年的发现，人们以与发现了《旧约全书》中长期失传的一些篇章抄本同样的心情来接受。”(23) 伯尔曼生动描绘了当时人们对罗马法的态度，将罗马法与圣经并列，十分值得注意。
      罗马法复兴运动一般从11世纪晚期意大利法学家伊尔内留斯（Irnerius）创办波隆那大学法学院算起，该大学成为罗马法复兴的发源地。作为教师和法学家，伊尔内留斯主要对《民法大全》原文做出评注，他的研究成果集中反映在他的《评注集》（Glosses）中，奠定了注释法学派的基础。他不仅解释每段文字的表面含义，而且努力揭示内在的原则和精神，深得罗马法要义，从而赋予法学以独立学科的地位。伊尔内留斯及其继承人的成果被认为代表着中世纪欧洲知识分子最杰出的成就，甚至是唯一成就。(24) 从12世纪到16世纪，意大利成为罗马法在整个欧洲传播的中心，与此同时，西欧各国纷纷跟进。法国每年有大批学生前往波隆那留学，而且几乎所有学校都采用意大利法学家的著作为教材。在法国南部，12世纪已经拥有《彼得摘录》（Exceptiones Petri），主要内容摘自《民法大全》。王室欢迎罗马法，其周围聚集着一大批精通罗马法的法学家，因此各国王室也是传播的重要途径。德意志一贯以罗马帝国的继承者自诩，在德皇的鼓励下，罗马法在德意志发展很快。在西班牙，罗马法作为补充法律长期存在。即使远在英吉利海峡对岸，自成法系的英格兰也出现了布莱克顿那样研究罗马法的著名学者。12世纪许多英国神职人员去波隆那学习法律，并且经常摘引罗马法学家的言论来印证自己的观点。教会法和罗马法，这两套法律体系实际上是“手拉手地传到英国”。波隆那的评注家也来到英国传道，并对《查士丁尼法典》和《法理汇要》进行摘编，对象是买不起昂贵书籍又没有时间研读罗马法原始资料的学生，故取名为《穷人之书》（The Poor Man's Book）；牛津大学法律专业的学生因此得到了“穷人”称号，可见罗马法在英国的影响之大。在西欧大部分地区，罗马法一直作为帝国的“残存物”发挥着作用。(25) 罗马法的复兴和传播，给正在成型期的西欧文明带来重大的影响。伯恩斯指出，当时查士丁尼的《民法大全》“具有与《圣经》同等的权威性，而且受到了像《圣经》一样的尊崇”(26)。
      罗马法的复兴不是简单的发现与采用，(27) 而是适应西欧经济社会发展的需要而重新发掘和改造。与其说复兴，不如说再造——在相当大程度上改造并吸纳罗马法（还有教会法）的基本元素为其所用。在地中海世界，特别是在欧洲的中西部，商品经济的复苏与发展需要更灵活、更都市化的法律，也需要一种比地方习惯法的适用范围更广、普适程度更高的法律。商品货币经济越繁荣，个体权益越需要做出明确的界定。系统而又缜密的罗马法恰逢其时，不仅具有详细的人法、物权法、继承法、债权法和诉讼法，而且对社会各种组织的地位亦有较为明确的法律界定。这样一种个人主义的法律，为企业家的活动提供了一种适当的法律基础。罗马法以私法为主，而权利观念又是私法中的精华。不过罗马法中“权利”的概念具有多义性和含混性，甚至还没有一个专门的词汇来表达；更重要的是它仅局限在私法领域，没有公法上的范式与之呼应，不能保障国家权力掌握在权利主体手中，因此不能与现代权利概念对接。进入中世纪后，经改造后的罗马私法中的“权利”概念才被引申到公法领域，形成新的权力、权利观，给西欧的法律政治体系带来革命性的变革，从而演绎出一种以个体权利为基础的全新的法治文明。当然，这一过程也离不开基督教会的参与以及教会法的改造。
      关于近代权利观念的起源，西方学术界有不同的意见。起初人们普遍认为近代权利观念是近代社会的产物，大约起源于17世纪。约翰·洛克在《政府论》中明确提出个人至上的观点，认为在最高伦理原则名义下，个人享有不可剥夺的自然权利，其中最重要的是享有生命、自由、私人财产的权利。政府的职责是保护这些权利。对这些权利的保护是通过社会契约由个人委托给政府，因此政府与人民之间存在一种契约关系。18世纪美国的《独立宣言》和法国的《人权宣言》，都以洛克的自然权利学说作为理论基础。不过，近来越来越多的学者认为自然权利观念起源于中世纪，它接受了罗马法和教会法的影响，并在中世纪的权力、权利斗争实践中逐渐发展起来。这种观点于20世纪中叶后在西方学术界占据了主流地位。
      一种以法国哲学家维利（Villey）为代表，认为自然权利的渊源应追溯到14世纪，关键人物是奥卡姆。奥卡姆首次将ius阐释为个体的能力（potestas），因而被视为主体权利（subjective right）学说的创始人。他强调“权利来源于个体”，这一观点被认为是他形而上学的唯名论中道德和政治的必然结果。奥卡姆将自然权利思想与基督教福音派的自由权观念以及宗教法学家对权利的理解综合起来，成功地进行了一种新的结合。他把主体权利定义为与生俱来的，一个人“在没有过失或原因”的情况下不能被剥夺的东西，而且将这种权利归结为个体而不是普遍的人。(28) 在维利看来，这是一种趋势的开端，“个人……开始成为法律科学关注的中心，自此以后，法律开始着力描述人的法律特征，人的能力及个人权利的范围”，因此奥卡姆被称为“主体权利之父”。
      另一种观点以蒂尔尼为代表，认为自然权利概念在12世纪即已启动。蒂尔尼指出，自然权利产生于12世纪教会法学家格兰西（Grantian）等对《教令集》的注释过程中，基督教的教会法文本为权利讨论提供了平台。蒂尔尼认为当时的背景非常重要，12世纪是欧洲历史上的一个重要文化变革时期，推动了自然权利语境的形成。格兰西和这些评论家都用拉丁文书写，因此同一个词可能因背景不同而有不同的含义。ius就是这样的一个词，它最初来自罗马法，在中世纪法律中反复出现。这个词义的演变伴随着主体权利概念的形成与发展，它通常与个人或个体能力有关，也可以理解为权利。后来的法学家们在注释《教令集》时，普遍将ius这个拉丁词理解为主体意义上的权利，认为这种主体的、主观上的意义是其最初意义，客观的含义则是由此引申出来的。私有财产的支配权也是一种自然权利。(29) 可以说，格兰西不自觉地表述了西欧业已存在的两大法律体系。事实上在欧洲法律理论中，至少从那一时期起就存在着“神法”、“自然法”或“自然权利”等概念，与人类制定的法律即“实定法”、“实定权利”并立。两种法律的并立在罗马法中即已存在，但由两套法律所确认的两种权利（自然权利和实定权利）的并立显然是12世纪文化变革中的一种创造。两种法律及两种权利有时能达成一致，更多的时候存在分歧和距离。不论一致还是分歧，不论统治者还是被统治者，在人们的心目中“神法”、“自然法”、“自然权利”总是作为“实定法”的内在原则出现，因而对“实定法”的制定和发展有着巨大的影响力。两个世纪后，奥卡姆第一次明确地强调了两大法律体系的区分，即自然权利（natural rights）和实定权利（positive rights）的区别，或者“天赋权利”（ius poli）和“法庭权利”（ius fori）的区别，进一步阐发自然法和自然权利理论，进而论及统治者权力的限度。他认为，“实定权利”仅是物的外在的法定权利，是人们经协商而确立的，当持有者发生某种罪错或外界发生某种变动时，该权利可以被剥夺，或可能被剥夺。自然权利或主体权利则不然。奥卡姆强调指出，它是所有人都拥有的权利，这种权利不是源于人定的法律，而是“源于自然”，因此，“这种权利永远不能被放弃……它是维持生命之必须”(30)。
      最近牛津大学出版社推出的《自由，权利和自然》一书，据称是针对上述讨论的“震撼之作”。作者布雷特利用13世纪至16世纪法学和神学的原始资料，梳理了这一问题的所有传统观点，考察个体权利的起源。作者特别坚持和强调奥卡姆对ius一词使用的原创性，认为奥卡姆将ius理解为能力，不同于早期方济各修会的理解。奥卡姆在亚里士多德“潜在与现实”的基础上，发展了与客观理性秩序或自然法相关的主体自然权利的概念。(31) 它的重要性首先在于，自然权利的观念是一个道德观念，它不是人们在任何社会都能实际运用的权利，却是所有社会都应该承认的权利，因为它们可以满足人类的基本需要和目标。无论如何，自然权利概念形成以及自然权利与实定权利并立，是欧洲文明确立伊始就显示的重要特征。
      语言是观念的外在表现，而观念的形成与其承袭的历史文化传统有关，也与当时的社会生活密切相关。事实也正是如此。例如，西欧土地制度的历史就是一部权利发展的历史，不论附庸的采邑由及身而止到世代承袭，还是佃农对土地占有和支配的程度不断深化，人们都可以看到个人权利发展的深刻轨迹。领主权力受到法律的严格限制，而附庸和佃农对土地的持有变得如此牢固，以致11世纪出现了一个新概念“Seisin”（实际保有），以刻画那些持有土地并不拥有它们的人的权利。一个处于“实际保有”状态的人，即使他是农奴，任何人都不能强行剥夺他，甚至他的领主也一样不能如此。伯尔曼指出：“农奴被称作‘束缚于土地上的人’（glebae adscriptae）。这意味着，除非根据某些条件，他不能离开土地；这也意味着，除非根据某些条件，也不能将他们驱赶出去。”(32) 显然，这是一种独立于所有权的财产观，一种在罗马法和日耳曼法都未曾有过的概念。它不是“占有”，而是一种占有权，一种受到法律体系保护的权利——既受法庭法律的保护，也受到有着广泛社会基础的自然权利的深刻认同。它抛开了所有权概念，开创了新的欧洲产权观念。唯此，我们才能理解西欧土地制度的历史，才能理解庄园农奴何以演变为近代早期的自耕农，即小块土地所有制的实际的主人。在欧洲历史上，也是在人类历史上第一次实现了所有权与经营权合一，此点极为重要。“在这里，土地的所有权是个人独立性发展的基础。它是农业本身发展的一个必要的过渡点。”(33)
      以权利、权力的斗争为主线，中世纪一系列的政治斗争也得到了合理的解释。考察分析农民起义、异端运动、贵族反抗王权的斗争等，都不难看到这些观念的表露。进入12世纪，随着权利语境的形成，政治、经济、宗教以及社会生活领域内的权力、权利斗争更加激烈。这方面，英国的《自由大宪章》便是典型的例证。《自由大宪章》的基本精神是以法律限制王权，巩固并扩大诸侯、僧侣、骑士、市民等的自由与权利，涉及土地、动产、赋税、债务、人身等诸多问题，可视为个体权利积淀和发展的一次集中表现。此后，《大宪章确认令》、《牛津条例》以及众多的国会文件，甚至农民起义纲领都涉及个人权利、自然权利或主体权利问题。在中古法国，权利意识虽不像英国那样强烈，但略加考察同样可见这样一条清晰的线索。《三月大敕令》即可视为《自由大宪章》的同类文件，其中也涉及有关国民自由、权利的多方面问题。
      中世纪的个人权利是残缺的、不平等的，实际上是有限的等级权利，所以也是发展中的个人权利。自然权利与实定的权利和法律并立，而且逐渐地被认为先于客观的法律秩序而存在，是客观的法律秩序存在的依据和基础。帝国的“残存物”——罗马法中的权利概念本属私法范畴，此时经过一番改造后被延伸到公共权力领域；或者说，日耳曼人原始权利思想的萌芽借助实践，也借助罗马法概念、逻辑及其演绎而得到发展。“抵抗权”是日耳曼人入主欧洲发达地区后的一项发明，是进发于沉闷欧陆的一道耀眼金光，不论在日耳曼人传统中，还是在封建领主附庸的相互权利和义务关系中，都可以发现它的原始形式。801—813年的法兰克王国敕令中说，如果证明领主有下列罪行之一，附庸就可以背弃他的领主。(34) 这大概是有关抵抗权的早期文献之一。进入12世纪，借助罗马法的改造，朴素的抵抗权逐渐发展成丰满的权利理论系统，并且催生了更多的形形色色的抵抗运动。如果说《大宪章》是贵族对国王的抵抗，那么市民对领主、农奴对庄园主、帮工学徒对行会的斗争，均属不同层次的抵抗运动。斗争形式不论是暴力的、法庭的，还是货币赎买的，其结果都不同程度限制了各级统治者的权力，有效维护了生产者和经营者的利益，推动了社会物质财富和精神财富的积累。显然，罗马法的权利概念，经过日耳曼人社会的改造和发酵，焕然一新，虽然还是粗陋和残缺的，但是现代意义上的个人权利内涵已依稀可见。这种原始权利可以不断向现代权利转化，重要的是它开启了现代个人权利之门，成为西欧法治社会的广泛基础。
三
      西欧文明主要来源于三要素，三要素相互交叉、相互交融，也相互影响。罗马法中权利要素的演绎与日耳曼人的传统相连，同时离不开基督教的作用。基督教作为一种信仰，一种价值系统，浸透了整个欧洲社会，上至国王贵族下至平民百姓，在精神生活和社会生活中均占据不可替代的位置。基督教是欧洲生活的一个基本实在，布罗代尔指出：“它甚至在无神论者身上也留下了痕迹，无论他们是否意识到这点。伦理规则、对待生活和死亡的态度、工作的观念、努力的价值、妇女和儿童的地位——它们表面上可能与基督教情感毫无关系；不过，一切还是源于基督教。”(35) 比起日耳曼因素和罗马因素，基督教的影响似乎更为深远，所以欧洲文明又被一些人称为基督教文明。
      关于基督教思想，须从《圣经》说起。基督教作为救世之说，它对欧洲文明的真正贡献在于它引进了一整套全新的价值体系，受其影响，西欧人的社会观念发生了根本变化。
      其一，原罪说。“原罪说”在《圣经》中有成型的表述，而后又经神学家多次提炼。先是奥古斯丁，后有托马斯·阿奎那等系统阐述，成为基督教信仰的重要基石。按《圣经·创世纪》，一方面，人是根据上帝的形象造的，所以人身上的能力为万物所没有——人有灵魂，可直接与上帝沟通，人有创造器物的能力，人有上帝一样的自由意志。另一方面，人的知与能是有限的、可善可恶的、被造和被主宰的，据此，人有不可克服的终极困境。如果人肯追随上帝，就可以靠上帝的恩赐和能力来克服这种局限性；倘若人背离了上帝，属世的特点占了上风，就会陷于矛盾和混乱中不能自拔。人总在不断地斗争，不断地制造信仰，意图摆脱却永远不能离开上帝带来的终极困境和深层迷茫。《圣经》选取了亚当和夏娃吃禁果作为堕落的开端，相信吃禁果后“眼睛就明亮了，便如神能知道善恶”。这意味着知善恶可以不凭神的指引，人可以如上帝一样行事，于是唤起了人肉体中的本能的贪欲——人的傲慢自大和对上帝的反叛。人自大地模仿上帝，企图将自我树为存在的中心。人与神的秩序被打乱了，所以奥古斯丁说“恶是向着高一级存在的僭越”。原罪的本质是“僭越”，即人仅具备有限的智能和德行，却有着无限的贪欲；或者说，有限的人却要试图比附无限的上帝。
      “原罪说”的影响颇为深刻，事实上它已经成为欧洲文化的重要理念。根据原罪说，即使贵为国王、皇帝，在上帝面前仍然是有罪的。这样一种论证本身就使得国王不能把自己在道德方面打扮成一个完美无缺的人。“原罪说”对“人性原罪”的预设势必导致世俗权力原罪。霍布斯就认为：“持续的和孜孜不倦的对权力的要求，是整个人类的共同欲望。”(36) 显然，对世俗权力的怀疑，使其丧失了在世人心目中的神圣性，这也就为国家权力的对立物预留下了空间。议会一类的政治组织似乎可以想象了，甚至呼之欲出。权力制衡权力的实践在罗马时代已出现，但基督教的原罪说才提供了坚实的理论依据，从而为这种实践开辟了真正广阔的前景。
      其二，政教分离的二元政治观。在《圣经》里，面对死亡，耶稣平静地说：“我的国不属于这世界。”(37) 基督徒对来世的信仰，降低了世俗政治生活在人们价值体系中的地位。亚里士多德的城邦和柏拉图的理想国，曾被认为“至善”而成为人们追求的政权模式。而在基督教看来，由于人的本性，任何政权的形成都无法避免局限性，不可能达到神所具有的至善，所以，他们与国家拉开距离，以保留、怀疑的眼光审视国家。同时，也不完全放弃政治领域，因为人类生活的最高理想——爱的理想——既不能放弃，又无法完全实现，这正是人类的悲剧性现实。(38) 基督徒一般承认和服从世俗权威；一方面要服从上帝的权威，另一方面也要服从世俗国家的权力。如何处理二者的关系？《圣经》上耶稣用一句很平常的话做了概括：“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神”，(39) 此为教俗权力关系的经典表述，即基督教的“二元政治观”。
      政教分离的思想在《圣经》中有多处表述。例如，《旧约·创世纪》就排除了君王和祭司产生于以色列同一支派的可能，而是预言他们将来自不同的支派，当时以色列存在12支派。(40) 政教角色不可合一，也不可混淆，倘若逾越权限，就会受到神的处罚。又如，祭祀上帝本不是国王的事，而是祭司的圣职，可是乌西雅王心高气傲，行事邪僻，执意进耶和华圣殿上香。勇敢的祭司劝阻他，“他向祭司发怒的时候，在耶和华殿中香坛旁众祭司面前，额头上忽然发出大麻风……因为耶和华降灾与他”(41)。
      从基督教的根本理论上讲，上帝创造一切，主宰一切，被称为“万主之主，万王之王”，应当置于世俗权威之上。然而，该理论在肯定上帝权威优先性的前提下，并不主张神权掌控一切，导致极端的神权政治；也不鼓励在上帝的旗帜下反叛，或流于消极遁世的一般的宗教传统。而是主张将神俗两界分开，承认两者的价值，划出各自的大致领域。教皇基拉西乌斯一世早在5世纪即指出，耶稣将世俗权力与精神权力连接为一体，他既是国王也是教士；又是耶稣将这二者区别开来，给予双方各自的权力，形成相互需要又相互独立的领域。(42) 实际上，《圣经》提出了一种新的政治模式：在上帝的物与恺撒的物之间做出区分，意味着精神权力与世俗权力分离，教会与国家并立，任何一方都不具有至高无上的权威。教皇亚历山大三世坚持教会应保护那些受到不公正对待的人们，但驳回了教会权威替代世俗正常司法程序的任何尝试。例如，几位骑士因封地问题与世俗领主争执不下，特利尔主教欲传讯他们到主教法庭，并做出裁决。然而，教皇亚历山大三世并不支持主教，宣布主教裁决无效，他解释说只有当世俗法庭没有公正处理时，教会法庭方可受理。教皇英诺森三世秉持同样的原则，他授命维切利主教明确宣布，如果属于当地的世俗事务，主教法庭做出的判决无效；只有世俗法庭未能秉公断案时，教会法庭才可受理。(43) 可见，教会权威与日俱隆，但教会并没有宣称对国家的权威。
      其三，上帝选民说。《圣经》说：“因为你归耶和华你神为圣洁的民，耶和华从地上的万民中，拣选你特作自己的子民。”信仰上帝的基督徒认为自己是神的儿女，天国的公民，无论人的世俗地位如何，通过受洗人教，他们“已经脱去旧人和旧人的行为”，成为“新人”。(44) 原罪的教义，不仅使个人成为罪的承担者，而且灵魂得救也完全是一种个人行为，从而使古老的共同体的统一性让位于个体性。在中世纪激烈的政教冲突中，个人或个体概念得到发展，而这是古代世界所意识不到的。对基督教来说，人的灵魂单独与上帝发生关系，超脱社会的控制之外。个人的宗教和道德体验可以超越政治权威。(45)
      人的得救纯粹是灵魂的事，与种族、出身、团体无关，甚至不分“为奴的”还是“自主的”。原来被称为上帝选民的以色列人，本来应该享有上帝子民的名分，律法、礼仪等原来都是属于他们的，甚至基督肉体的血统也是以色列人；然而基督教认为血统不是“以色列人”的唯一标志，肉体的和属灵的是两回事。“肉体所生的儿女不是神的儿女；唯独那应许的儿女才算是后裔”(46)，关键是对基督的信仰和上帝的恩待。正是在这个意义上，“基督徒认为自己是与众不同的人，是新的种族，是真正的以色列人……是天国耶路撒冷的公民”(47)。单个人要对上帝负责，单独接受审判。审判的根据不是所归属的团体，而是本人的行为。上帝关心个人的命运和灵魂得救，通过上帝拣选，每个追随上帝的人都可能成为天国的选民。这样的观念移植到世俗领域，使他们有可能跳出一般尊卑荣辱观念，为维护个人的自由和尊严提供价值论基础。在中世纪，这种观念与罗马法中的个人权利思想元素一拍即合，逐渐融为一体。
      基督教不仅贡献了它的理念，而且直接参与了西欧文明的锻造。
      基督教最初形成后的300年间，基本处于非法地位，遭到罗马帝国的残酷迫害。由于基督徒的坚持与坚韧，313年，东西部皇帝达成共识，颁布“米兰敕令”，宣布宗教信仰自由，基督教获得了合法地位，从此结束了“三百年教难”。到4世纪末，基督教成为唯一合法的宗教。一方面，在政府支持下，基督教的传播迅速而广泛，很快覆盖了帝国全境；另一方面，基督教失去了往昔的自由和独立，从主教的任免、调动到教义的确定都受到皇帝的控制。在争取自治权力的早期斗争中，米兰主教对皇帝的抵制最为典型。米兰主教安布洛斯（约340—397年）明确宣布，皇帝作为基督徒同样是教会的儿子，皇帝“在教会之中，而不是在教会之上”。一次，皇帝指令把若干教堂交给阿利乌斯派，安布洛斯断然拒绝，声称“宫殿属于皇帝，教堂属于主教”，迫使皇帝做出让步。另一次，由于皇帝对民众的屠杀，安布洛斯拒绝皇帝参加感恩圣事。卡莱尔指出，作为教会独立的第一个实际倡导者，安布洛斯清楚地意识到皇帝权力即使在世俗事务中也是有限的。(48) 安布洛斯的言行对中世纪教会与国家关系产生了颇为深远的影响，因为这不是一般的权力之争，而是在尝试履行一种新的原则。
      这样一种新原则不是一蹴而就的。日耳曼人入主西欧后，随着基督教的传播，整个西欧大地逐渐基督教化。8世纪至9世纪中叶，特别是查理曼在位时，教会一度受世俗政权的管辖和支配。751年，教皇为丕平加冕，其含义相当复杂。一方面，“君权神授”给王权涂上了一层神圣的色彩；另一方面，为国王加冕意味着教皇对王位有批准之权，自然也有罢免之权。总之，这一时期西欧的政治结构虽然已经包含了“二元政治”的基本要素，但就教会与国家的权力关系而言仍然是不确定的，充满变数的，根据双方力量的较量在不同时期形成不同的倾向，总体看，似乎向国家政权倾斜的时候更多些。
      教会争取权利最重要、影响也最为深远的实践，当属11世纪末到12世纪发生的主教授职权之争。该事件对于欧洲文明的意义如此重大，以致著名法学家伯尔曼称其为“教皇革命”，是“西方历史的断裂”，是一次真正的历史转折。(49) “革命”的发端是1075年《教皇敕令》宣布废除世俗的圣职授予权，“只有教皇才可以废黜和恢复主教”(50)，从而挑战先前的政治和法律秩序。自此，直到12世纪后期甚至进入13世纪，历经几代人，一种新的秩序才有了最后的保证，即法律的保证。最后的解决方案，双方都放弃了他们最激进的要求，通过艰苦的谈判，以妥协告终。德国、法国、英格兰和其他地区莫不如此。教俗对抗在德国最为突出，斗争持续了半个世纪，最后达成沃尔姆斯协定。根据协定，依教会法规，在教会内部选举产生主教和修道院长，皇帝可临场监选；同时，教皇承认皇帝的世俗授任权。在英格兰，直到1170年，即格列高利发出《教皇敕令》95年后，国王才最终放弃了成为英格兰僧侣最高统治者的要求。从此，教会权力和国家权力，尽管密切相关却又分别独立。(51)
      “教皇革命”的后果相当明显。其一，以法律的手段，平抑了皇帝或国王的权力，剪灭了他们头上的光环，逐渐结束了神圣王权时代。“教皇革命”从挑战单一权威开始，宣称皇帝或国王的权威从来就不具备“神圣的”或“超凡脱俗的”品格。伯尔曼指出，“古代国家和日耳曼—法兰克国家是宗教国家，在其中，最高政治统治者还负责维护宗教教义和宗教仪式，并且经常自以为是一个神圣或半神圣的人物。“教皇革命”的主要目标之一就是剔除最高政治权威的宗教职能和宗教特性。在那以后，皇帝和国王被那些遵从罗马天主教教义的人当作俗人，从而在精神事务上完全不具有权能。”撤销了皇帝和国王的精神权能，为中世纪，最终也为近代世俗国家奠定了基础。其二，确认了西欧社会存在两种并行的权威——教会权威和世俗权威，二者相互独立又保持某种紧张关系，实践了二元政治观。
      倘若将“教皇革命”的后果置于整个历史背景下，人们不难发现，这里所涉及的远不只权力之争，而是预示着一种新的事物秩序，“随着教皇革命而来的是产生了一种新的教会法体系和各种新的世俗法体系”。按照伯尔曼的观点，社会多元化使法律的最高权威性成为必要和变得可能。“西方法律的多元论，已经反映和强化了西方的政治和经济生活的多元论，它一直是或一度是发展或成长（法律的成长和政治与经济的成长）的一个源泉。”(52)
      显然，欧洲文明的形成，经历了一个相当缓慢、复杂又有踪迹可寻的过程。5—9世纪是日耳曼人人主欧洲、欧洲社会秩序发生转换时期，在激烈的社会振荡中迎来文明发展的第一个阶段。9世纪采邑制确立，欧洲逐渐由动荡趋向稳定，至十一二世纪进入历史发展的新时期。此时，土地大面积开垦，人口增长，贸易活跃，城市兴起，大学诞生，罗马法复兴。罗马法复兴表明罗马因素进一步融入欧洲，而且深入到欧洲法学体系的创生过程。当然，此一时期最重要的标志还属基督教的大规模介入。在数百年乃至上千年逐渐发展的基础上，教堂林立，基督教全面兴起，特别是“教皇革命”引发社会政治框架重组。欧洲文明的三个要素，进入集中混合“发酵”期，一种新的欧洲文化依稀可见。难怪法国著名历史学家布罗代尔说：“11和12世纪，在封建王朝的统治下，欧洲达到了它的第一个青春期，达到了它的第一个富有活力的阶段。”(53)
      进入13世纪以后，西欧社会明显加快了历史步伐，在政治、经济、社会、文化等领域出现了一系列重大的结构性变迁。例如，从共同体中心到个人本位，从领主强权到个人自由，从生活性消费到投资性消费，从糊口经济到商品生产，从劳动到休闲，等等。戴尔指出，全社会成员都参与了这样的变化过程，但主要的受益者却是贵族以外的普通人。在其后的几百年中，贵族减少和失去了特权，而普通人相应的扩大和获得了许多权利，中世纪中晚期的历史就是在贵族和普通人的权利的此消彼长中进行着的历史。(54) 不论欧洲文明生成期还是发展转型期，我们不难发现一条主线，那就是普通人与贵族领主、民权与王权的抗争，在斗争中前者不断得到发展和壮大。毋庸置疑，这样的进程有利于底层民众力量的成长，有利于新兴资产阶级的发展，也有利于当时整个社会物质财富和精神财富的有效积累。
      总之，经过几个世纪的发展，在一定社会条件下，日耳曼人马尔克制度、古代罗马法和基督教思想三要素熔为一炉，大约在12世纪逐渐生成欧洲文明的雏形，规定了其后发展的轨迹。西欧文明并非单一的、完全土生土长的：马尔克传统来自斯堪的那维亚半岛的日耳曼原始部落，罗马法来自被征服的罗马帝国，基督教则源于东方巴勒斯坦地区的犹太教。可见，与世界大多数文明的形成一样，欧洲文明的创生过程也是不同文明的融合与嬗变的过程，各文明要素扬弃和契合的过程。笔者希望文明要素的探源与分析，有助于深入认识欧洲的历史与现实，吸纳欧洲智慧，也有助于理解人类文明的多样性和开放性。事实上，没有一种文化的边界是一成不变的。
      人类历史曾先后出现数十种文明，自16世纪以来，唯在西欧文明的基础上衍生出资本主义文明。资本主义文明一亮相就身手不凡，极大冲击了整个人类社会，同时也显现了与生俱来的局限性。它一方面使人们普遍摆脱了人的依附关系，建构契约社会，创造了历史上空前的生产效率；另一方面则撕下了传统社会中温情脉脉的面纱，人际关系冷漠，又陷入物的依赖关系中。(55) 马克思以及西方的有识之士对此做过颇为深刻和系统的剖析。
注释：
      ① 费尔南·布罗代尔：《文明史纲》，广西师范大学出版社2003年版，第26页。
      ② F.波洛克，F.W.梅特兰：《英国法律史——爱德华一世以前》（F.Pollock and F.W.Maitland,The History of English Law——Before the Time of Edward I）第1卷，牛津大学出版社1898年版，第1页。
      ③ 梅因著，沈景一译：《古代法》，商务印书馆1959年版，第205页。
      ④ F.波洛克、F.W.梅特兰：《英国法律史》第1卷，导言。
      ⑤ 马克斯·韦伯著，彭强等译：《新教伦理与资本主义精神》，陕西师范大学出版社2002年版；哈罗德·J.伯尔曼著，贺卫方等译：《法律与革命——西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社1993年版。
      ⑥ 霍莱斯特指出，“中世纪欧洲文明创建于古典、基督教及日耳曼三种文化的综合”，他认为欧洲文明融合于六七两世纪期间，正式诞生于八世纪左右。C.沃伦·霍莱斯特著，陶松寿译：《欧洲中世纪简史》，商务印书馆1988年版，第18页。国内学者的类似观点见李秋零、田薇：《神光沐浴下的文化再生》，华夏出版社2000年版，第18页。
      ⑦ 许多严肃的学者从来不把“西欧”与古典的希腊罗马混为一谈。马克思在《经济学手稿》“资本主义生产以前的各种形式”一节中，将前资本主义生产主要分为三种形式，即“亚细亚的”、“古典古代的”、“日耳曼的”所有制形式。众所周知，“亚细亚的”指亚洲，“古典古代的”（the ancient classical）指希腊罗马，而“日耳曼的”则指罗马帝国覆灭后的西欧。它们是相互独立的不同形式。马克思还提到斯拉夫等其他形式。《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第465—491页。汤因比对已知的31种文明进行了分析和归纳，其中被认为独立的文明有中国文明、埃及文明、希腊文明、东正教文明、印度河文明、伊斯兰文明、西方文明等14种。他指出，希腊文明（显然包括罗马文明），无疑已经完结，被两个接替者所取代，一个是西方文明，另一个是拜占庭文明。阿诺德·汤因比：《历史研究》，上海人民出版社2000年版，第30、50、52页。斯宾格勒认为，近代以前曾出现8种独立的文化系统，其中古典（希腊、罗马文化）和西方文化是并立的。斯宾格勒：《西方的没落》上册，商务印书馆1963年版，第34、107—149页。
      ⑧ 乔治·萨拜因著，邓正来译：《政治学说史》上卷，商务印书馆1986年版，第242页。
      ⑨ 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社2001年版，第567页。
      ⑩ 琼·瑟克：《公地》（Joan Thirsk,“The Common Fields”），《过去与现在》（Past and Present），第29卷，1964年12月，第3页。
      (11) 齐维·拉兹：《13至14世纪黑尔斯欧文修道院院长与佃户间的斗争》（Zvi Razi,“The Struggles between the Abbots of Halesowen and Their Tenants in the 13th and 14th Centuires”），T.H.阿斯顿等编：《社会关系和思想——纪念希尔顿论文选》（T.H.Aston et al,eds.,Social Relations and Ideas:Essays in Honour of R.H.Hilton），牛津大学出版社1983年版，第151—167页。
      (12) 戴尔指出，在中世纪英国，中央王权以下的地方政治单位，从横向关系看，是由郡共同体、镇（borough）共同体和村庄共同体构成的。克里斯托弗·戴尔：《中世纪英国村庄共同体及其衰落》（Christopher Dyer,“The English Medieval Village Community and Its Decline”），《不列颠研究杂志》（The Journal of British Studies）第33卷，1994年第4期。
      (13) 沃伦·O.奥特：《共同同意的村规》（Warren O.Ault,“Village By－laws by Common Consent”），《反射镜》（Speculum）第29卷，1954年第2期，第380页。
      (14) 塔西陀：《阿古利可拉传日耳曼尼亚志》，商务印书馆1959年版，第59、60页。
      (15) 沃尔特·乌尔曼：《中世纪政治思想史》（Walter Ullmann,Medieval Political Thought），企鹅1965年版，第12—13页。在中世纪出现了与之相对立的理论，认为权力并非来自民众，当然也并非来自国王，而是来源于至高无上的上帝，被称为上源理论（descending theory of government）。
      (16) 弗里茨·科恩：《中世纪的王权与法律》（Fritz Kern,Kingship and Law in the Middle Ages），纽约1956年版，第6页。
      (17) 弗里茨·科恩：《中世纪的王权与法律》，导言，第xviii页。
      (18) J.E.A.乔利夫：《中世纪英国宪政史》（J.E.A.Jolliffe,The Constitutional History of Medieval England:From the English Settlement to 1485），纽约1961年版，第41—142页。
      (19) 弗里茨·科恩：《中世纪的王权与法律》，第70页。
      (20) F.波洛克，F.W.梅特兰：《英国法律史》第1卷，第7页。
      (21) C.沃伦·霍莱斯特：《欧洲中世纪简史》，第20—21页。
      (22) F.波洛克，F.W.梅特兰：《英国法律史》第1卷，第111页。
      (23) 哈罗德·J.伯尔曼：《法律与革命》，146页。
      (24) 哈斯丁·拉什德尔：《中世纪欧洲的大学》（Hastings Rashdall,The Universities of Europe in the Middle Ages）第1卷，牛津大学出版社1895年版，第255页。
      (25) J.H.伯恩斯主编：《剑桥中世纪政治思想史，350—1450年》（J.H.Burns,The Cambridge History of Medieval Political Thought c.350－c.1450），剑桥大学出版社1988年版，第41页。
      (26) J.H.伯恩斯主编：《剑桥中世纪政治思想史，350—1450年》，第47页。
      (27) R.N.斯旺森：《12世纪文艺复兴》（R.N.Swanson,The Twelfth－Century Renaissance），曼彻斯特大学出版社1999年版，第69页。
      (28) 布赖恩·蒂尔尼：《自然权利的观念：自然权利、自然法与教会法研究》（Brian Tierney， The Idea of Natural Right:Studies on Natural Right,Natural Law and Church Law,1150－1625），埃默里大学学者出版社1997年版，第202页。
      (29) 布赖恩·蒂尔尼：《自然权利的观念：自然权利、自然法与教会法研究》，第62、66、178页。
      (30) 布赖恩·蒂尔尼：《自然权利的观念：自然权利、自然法与教会法研究》，第121—122页。
      (31) 安娜贝尔·布雷特：《自由、权利和自然——后期学术思想中的个人权利》（Annabel S.Brett,Liberty,Right and Nature:Individual Rights in Later Scholastic Thought），牛津大学出版社2003年版，第2章。
      (32) 哈罗德·J.伯尔曼：《法律与革命》，第372、400页。
      (33) 《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社2003年版，第912页。
      (34) 801—813年的法兰克王国敕令中说，如果证明领主有下列罪行之一，附庸就可以“背弃他的领主”：第一，封君不公正地奴役他；第二，封君想谋害他的生命；第三，封君和封臣的妻子通奸；第四，封君拔剑向他进攻企图杀死他；第五，封臣将自己的手交付给封君之后，封君未能向他提供应尽的保护。《圣路易斯法令》中也完整规定了领主和附庸之间的关系：领主和附庸之间的义务是相互的，双方必须以同样的关注来保持它；不履行义务或由于冒犯领主而有罪的附庸将失去他的封地；如果领主拒绝执行法庭的判决，或引诱附庸的妻子或女儿，那么附庸将免于义务，并可继续持有他的封地。A.J.卡莱尔：《中世纪西方政治理论》（A.J.Carlyle,A History of Medieval Political Theory in the West）第3卷，布莱克伍德父子公司1928年版，第62页。
      (35) 费尔南·布罗代尔：《文明史纲》，第43页。
      (36) 克劳斯·冯·柏伊姆著，李黎译：《当代政治理论》，商务印书馆1990年版，第134页。
      (37) 《圣经·约翰福音》，第18章第36节。
      (38) 丛日云：《在上帝与恺撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，三联书店2003年版，第2章。
      (39) 《圣经·马太福音》，第22章第20节。
      (40) 《圣经·创世纪》，第49章。
      (41) 《圣经·历代志下》，第26章第16—21节。
      (42) A.J.卡莱尔：《中世纪西方政治理论》第2卷，布莱克伍德父子公司1928年版，第148页。
      (43) A.J.卡莱尔：《中世纪西方政治理论》第2卷，第222—223页。
      (44) 《圣经·申命记》，第14章；《圣经·哥罗西书》，第3章。
      (45) A.J.卡莱尔：《中世纪西方政治理论》第3卷，第8页。
      (46) 《圣经·罗马书》，第9章。
      (47) 威利斯顿·沃尔克著，孙善玲等译：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第47页。
      (48) A.J.卡莱尔：《中世纪西方政治理论》第l卷，布莱克伍德父子公司1903年版，第180—184、193页。
      (49) 哈罗德·J.伯尔曼：《法律与革命》，第50页。
      (50) S.Z.埃勒，J.B.莫拉尔编：《历史上的教会与国家》（S.Z.Ehler & J.B.Morrall,eds.,Church and State through the Centuries），伦敦：1954年，第43—144页。
      (51) A.J.卡莱尔：《中世纪西方政治理论》第1卷，第175—176页。
      (52) 哈罗德·J.伯尔曼：《法律与革命》，第137、140、12页。
      (53) 费尔南·布罗代尔：《文明史纲》，第294页。
      (54) 克里斯托弗·戴尔著，莫玉梅译，徐浩审校：《转型的时代——中世纪晚期英国的经济与社会》，社会科学文献出版社2010年版，见该书及中译本序。
      (55) 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社1997年版，第30页。
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